El pasado 14 de marzo falleció uno de los grandes filósofos del siglo XX y comienzos del XXI. Resumir su pensamiento en un artículo es una empresa casi tan temeraria como las que él mismo criticaba: la de creer que la complejidad puede reducirse sin pérdida. Pero la muerte de Habermas merece algo más que un silencio respetuoso, y este texto es apenas una invitación a acercarse a quien quizás fue el último gran defensor de la razón pública. Cuando estaba de moda declarar la modernidad fracasada, fue casi el único que decidió defenderla en serio. Frente al escepticismo posmoderno que dominó la filosofía europea de la segunda mitad del siglo XX, se mantuvo fiel a una convicción: la razón pública, el debate argumentado y la democracia deliberativa siguen siendo las mejores herramientas que tenemos para convivir. Con su muerte desaparece probablemente el último gran filósofo que todavía creía que la democracia podía sostenerse sobre algo más que correlaciones de fuerza.
Un filósofo nacido de una catástrofe
Habermas nació en Düsseldorf en 1929. Pertenece a esa generación alemana que creció bajo el nazismo y tuvo que reconstruir intelectualmente un país devastado, no solo en sentido material, sino filosófico y moral. La revelación de los crímenes nazis, especialmente tras los juicios de Núremberg, marcó profundamente su conciencia política. Él mismo diría que 1945 fue el acontecimiento decisivo de su vida intelectual, más que cualquier libro o maestro. La pregunta que quedaba flotando era inevitable: ¿cómo pudo una sociedad culta y filosóficamente sofisticada caer en la barbarie? Toda su filosofía posterior puede leerse como una respuesta a ese problema: la democracia no puede sostenerse solo sobre instituciones formales, necesita una cultura pública de argumentación racional, un espacio donde los ciudadanos deliberen en condiciones de igualdad. Sin esa esfera pública funcionando, la democracia se convierte en decorado.
La herencia crítica de Frankfurt y la modernidad inconclusa
Formado en la Escuela de Frankfurt, Habermas heredó la pregunta central de Horkheimer y Adorno: por qué la razón ilustrada, que prometía emancipación, había terminado produciendo nuevas formas de dominación. Pero donde sus maestros veían una trampa estructural, él encontró una salida: el problema no era la razón en sí misma, sino su reducción a puro cálculo instrumental. Frente a ella propuso rescatar la razón comunicativa, la que emerge cuando las personas dialogan buscando genuinamente entenderse, y de ahí su tesis central: la modernidad no fracasó, quedó inconclusa.
La teoría de la acción comunicativa
El corazón de su filosofía es la Teoría de la acción comunicativa (1981). La idea de partida es aparentemente simple: cuando hablamos con otros no solo transmitimos información, también buscamos acuerdos racionales. El lenguaje humano presupone una orientación hacia el entendimiento; quien afirma algo en serio se compromete implícitamente a justificarlo con razones. De ahí emerge lo que llamó la situación ideal de habla: no una descripción de cómo funcionan las sociedades reales, llenas de manipulaciones y asimetrías de poder, sino un horizonte normativo inmanente al propio lenguaje que permite criticar las distorsiones existentes sin caer en relativismo ni en utopismo; un horizonte regulativo que el propio Habermas fue revisando a lo largo de su obra.
Sistema y mundo de la vida
Otra distinción central separa sistema y mundo de la vida. El sistema es el conjunto de estructuras impersonales de la modernidad —economía, burocracia, mercados— que funcionan con lógica instrumental propia, al margen de las intenciones individuales. El mundo de la vida es el espacio de las relaciones cotidianas: la cultura, la familia, la conversación pública, el horizonte de sentido compartido. El problema central de las sociedades modernas es que el sistema tiende a colonizar ese mundo: cuando la política se vuelve marketing, las relaciones humanas se miden en rentabilidad y el debate público se convierte en espectáculo, esa colonización ya está ocurriendo. De ahí su propuesta política: la democracia deliberativa, según la cual la legitimidad de una norma no proviene simplemente del voto, sino de la calidad del proceso de discusión que lo precede. No basta con que una ley haya sido aprobada por mayoría; necesita haber sido discutida de verdad.
El descubrimiento de la sociedad postsecular.
El propio Habermas compartió durante décadas la hipótesis clásica de la secularización: con el avance de la ciencia y la complejidad moderna, la religión iría retrocediendo hacia la irrelevancia pública. La evolución histórica lo obligó a revisar esa posición. La religión no desapareció, sino que siguió siendo una fuerza cultural y moral de primer orden, e ignorarla era simplemente una mala descripción de la realidad. De ahí su noción de sociedad postsecular: las tradiciones religiosas conservan potenciales morales y semánticos que la razón secular no ha sabido traducir del todo, intuiciones sobre la justicia, la solidaridad y el sufrimiento humano que siguen teniendo relevancia pública. Y aquí aparece la conexión más profunda con el hilo de toda su obra: el secularismo estrecho no era solo una descripción sociológica equivocada, era también una expresión de la modernidad inconclusa. Una modernidad completa habría sabido elaborar, con sus propios recursos, el lenguaje para hablar del sufrimiento irreparable y la deuda con las víctimas. Como quedó trunca, llegó al siglo XXI con ese déficit. La sociedad postsecular es el nombre de ese déficit reconocido.
Religión y esfera pública
Habermas no propone ningún retorno religioso ni una teología política, sino algo más sutil: un reajuste en cómo las democracias gestionan la coexistencia entre creyentes y seculares. Los ciudadanos religiosos tienen pleno derecho a participar en el debate público con sus convicciones, pero las leyes del Estado deben justificarse en un lenguaje accesible a todos, creyentes y no creyentes, o el pluralismo se convierte en tolerancia condescendiente. Por eso distingue dos niveles: en la esfera pública informal las personas pueden expresarse en lenguaje religioso sin necesidad de traducción, pero cuando esas ideas atraviesan el umbral institucional del Estado deben poder formularse en términos universalizables. Lo más interesante es que esa tarea de traducción no recae solo sobre los creyentes: habla de una traducción cooperativa, en la que también los ciudadanos seculares deben estar dispuestos a escuchar y aprender de los contenidos morales que las tradiciones religiosas conservan. La democracia deliberativa exige ese esfuerzo de escucha mutua.
El déficit motivacional del Estado liberal
Este punto conecta con el dilema formulado por el jurista constitucional Ernst-Wolfgang Böckenförde: el Estado liberal vive de presupuestos que él mismo no puede producir. La cohesión social, la solidaridad ciudadana, la disposición a respetar las leyes cuando nadie te mira, no pueden generarse mediante normas jurídicas ni incentivos racionales — requieren motivaciones morales previas que el Estado liberal, por definición, no puede imponer sin traicionarse. Habermas reconoce que las tradiciones religiosas han sido históricamente una fuente central de esas motivaciones. En un contexto donde el mercado y la burocracia sustituyen progresivamente la solidaridad por el contrato, las comunidades religiosas pueden actuar como reservas de sentido y compromiso cívico — no como fundamento último del Estado, sino como recursos culturales que una democracia no puede permitirse desperdiciar.
El diálogo con Ratzinger (Benedicto XVI)
Este cambio de perspectiva quedó especialmente visible en su famoso diálogo con Joseph Ratzinger en enero de 2004. Ambos discutían sobre una cuestión fundamental: los fundamentos morales del Estado liberal. Habermas reconocía que el pensamiento secular no debería descartar sin más los contenidos normativos que se expresan en lenguajes religiosos, porque esos contenidos a menudo señalan algo real que el lenguaje técnico-jurídico no captura. Ratzinger, por su parte, cuestionaba si la razón secular era realmente autosuficiente como fundamento normativo del Estado: sin un anclaje en valores pre-políticos, que él encontraba en la tradición del derecho natural y en la herencia judeocristiana de Occidente, la democracia liberal corre el riesgo de perder el suelo moral sobre el que se sostiene.
De ese intercambio emergió una idea que Habermas desarrollaría después: la de un doble proceso de aprendizaje entre razón secular y religión. Las tradiciones religiosas pueden aportar intuiciones morales que la razón secular ha perdido o no ha sabido articular; la razón crítica puede ayudar a purificar esas tradiciones de sus posibles derivas dogmáticas o autoritarias.
Habermas ante los desafíos del presente
En sus reflexiones más recientes, Habermas aborda los grandes desafíos contemporáneos, como el impacto de las nuevas tecnologías, especialmente la biogenética y la inteligencia artificial. Ante la posibilidad de que la ingeniería genética permitiera a los padres “programar” a sus hijos —seleccionar rasgos, optimizar capacidades—, Habermas advierte sobre el riesgo de una auto-instrumentalización de la humanidad. Si los hijos fueran diseñados por otros antes de nacer, argumenta, se vería comprometida su capacidad de percibirse como sujetos autónomos, autores de su propia historia.
Para defender la integridad de la naturaleza humana frente a esa posibilidad, Habermas recurre incluso a la intuición religiosa del ser humano como “imagen de Dios”, cuya traducción secular moderna se encuentra en el concepto de dignidad humana. No porque acepte la premisa teológica, sino porque señala algo que ese lenguaje capta y que el lenguaje puramente científico tiende a perder de vista: que hay algo en la condición humana que no debe ser tratado como material configurable.
Otros desafíos que Habermas analiza con insistencia son la polarización política, las migraciones y la crisis del Estado de bienestar. La polarización entre un laicismo radical que trata toda expresión religiosa en la esfera pública como intrusión ilegítima y un fundamentalismo religioso que no acepta los límites de la razón pública, amenaza la cohesión democrática. La respuesta, para Habermas, no puede ser la exclusión de una de las partes, sino procesos de aprendizaje complementarios: los ciudadanos seculares deben superar un laicismo estrecho que les impide escuchar; los religiosos deben armonizar su fe con el pluralismo moderno sin sentir que eso los traiciona.
En el terreno de la migración, su concepto de “inclusión del otro” —título de uno de sus libros— propone una democracia cosmopolita donde la integración no exige homogeneización cultural. No se trata de que los recién llegados abandonen su religión, su lengua o su identidad cultural para ser aceptados: se trata de compartir una cultura política basada en principios constitucionales que, en principio, cualquiera puede hacer suyos. La solidaridad democrática, sostiene Habermas, no puede detenerse en las fronteras nacionales sin contradecirse a sí misma.
Nihilismo, individualismo y la pregunta por el sentido
Hay un problema más profundo que Habermas reconoce con honestidad. La razón secular es muy eficaz para explicar cómo funciona el mundo, pero resulta insuficiente para responder a las preguntas últimas sobre el sufrimiento, la injusticia o la muerte. No porque esas preguntas sean irracionales, sino porque la racionalidad técnica-instrumental no tiene vocabulario para abordarlas sin trivializarlas. Las tradiciones religiosas mantienen viva una sensibilidad hacia lo que él llama ‘lo que falta’: el dolor de las víctimas históricas que no encontraron justicia, la memoria de la injusticia que no se cierra con ningún procedimiento administrativo. En ese sentido, la religión funciona como reserva contra el nihilismo, contra la tendencia a considerar que todo lo que no puede medirse no existe. Al mismo tiempo, Habermas critica la transformación de los ciudadanos en mónadas aisladas, incapaces de solidaridad que no sea estratégica. Las tradiciones comunitarias pueden actuar como contrapeso frente a la colonización del mundo de la vida por el mercado y la burocracia, pero solo mientras mantengan su capacidad de generar vínculos reales y no se conviertan, a su vez, en otra variedad de mercancía identitaria.
El último defensor de la razón pública
En un tiempo donde la viralidad premia la indignación y el algoritmo favorece la radicalización, el ideal que sostuvo puede parecer ingenuo. Pero precisamente por eso sigue siendo relevante, quizás más que cuando fue formulado. Habermas recordaba algo que las democracias contemporáneas olvidan con facilidad inquietante: que, sin una mínima confianza en la posibilidad de entendernos mediante razones, la política degenera en lucha de poder pura, y si renunciamos a la idea de que el argumento puede cambiar algo, solo quedan dos opciones: la manipulación o la fuerza. Su legado no reside en haber resuelto los problemas de la modernidad, sino en haber insistido, durante décadas y con rigor poco común, en algo que hoy suena casi subversivo: que una sociedad libre necesita ciudadanos capaces de discutir como iguales, dispuestos a dar razones y a escuchar las ajenas. Y que ese ideal no es una fantasía ilustrada superada por la historia, sino una tarea pendiente, precisamente porque la modernidad quedó inconclusa.
