Megan Zeinal, filósofa: En filosofía no hay preguntas estúpidas

Llegué con algunas preguntas planificadas y no sé cómo, fui transportado a un ágora ateniense en pleno Montevideo. Me percaté de que el periodista propone y el entrevistado dispone. La charla fue riquísima, densa y a pura dialéctica, me movió la estantería de mis ideas. Me fui rumiando que no hay verdades reveladas ni certezas absolutas. Vale la pena leerla, hace pensar.

Por Alfredo García / Fotos: Rodrigo López

PERFIL:
Nació en Montevideo, hace treinta y cinco años. Su padre ya falleció, y su madre es psicoterapeuta. Tiene tres hermanos. Fue a la Escuela Integral, donde hizo también el liceo. Es divorciada. Tiene dos hijas gemelas, de cinco años: Mila y Luna. Es Profesora en la Universidad Católica y en la Universidad de Montevideo. Doctora en Filosofía por la Universidad Católica de Chile, especializada en filosofía del lenguaje.

¿Te sentís judía?
Me siento judía, sí.
¿Qué es el judaísmo? Porque no sos religiosa. Para vos, ¿qué es?
Para mí tiene que ver más con una declinación de la cultura, con un pueblo, con algo generacional. Quizás mi relación con el judaísmo, más que con el seguimiento de reglas o normas, o con un compromiso en la presencia dentro de lo comunitario, estuvo más atravesada por la cultura, por las ideas. Me interesa mucho la tradición judía que entendió una vitalidad en el lenguaje, en la comunidad. Y con una vida política en las palabras. Lo que tiene que ver con las humanidades en relación con el judaísmo. Me relacioné con eso.
¿Cómo los judíos, siendo tan pocos en la población mundial, han tenido tantos pensadores en diferentes ámbitos?
La tradición judía quizás siempre estuvo un poco excluida. El lugar de la frontera a veces es un lugar de mucha emergencia intelectual. Poder mirar al otro quizás trae una fuerza, y a la vez un deseo de involucrarse y participar. Y a la vez una fuerte disrupción o crítica. También hay mucha vida en las palabras, en relación al pensamiento. Eso está muy vivo, y creo que también tiene que ver con esta condición de ser errante que tiene el judío. Ser errante en la cultura, y esa errancia, despierta preguntas, abre órbitas.
¿Cuánto tiempo estuviste en Israel?
Viví un año, pero volví muchas veces. La mayor parte del tiempo estuve en Jerusalén, y después me moví a Tel Aviv. Otro tiempo estuve en el sur. Fue un itinerario muy fragmentario.
¿Entendés el conflicto con los palestinos?
No. Te voy a contar algo biográfico. Mi bisabuelo paterno viene de Azerbaiyán, era musulmán. Vino a Uruguay a través de Turquía, y acá se casó con mi bisabuela, que venía de la isla de Rodas. Se conocieron en una fonda, siendo extranjeros los dos. Tuvieron hijos, uno de ellos mi abuelo. Mi tía abuela se llama Leila. Mi otro tío se llamaba Fernando Alí. También está ese eclecticismo en mi sangre. Pasa con todos los judíos, pero en mi caso está más cercano. Tengo un poquito del conflicto en mi sangre. Eso quizás me marcó. ¿Desde dónde elegía mi identidad? ¿Desde dónde me figuraba? ¿Hacia dónde? ¿Por qué? ¿Dónde estaba configurando mi identidad? ¿En qué órbita? ¿Qué era lo extranjero en mí? ¿Qué era lo que yo elegía como identitario y qué era lo que elegía como lo otro, desplazándolo, para no identificarme? Quizás tuvo más peso la educación y la cultura judía, porque mi madre también es judía, y por ahí vino toda la tradición askenazí, que es más europea. En esa nomenclatura, que fue mi historia familiar, está mi manera de relacionarme.
Lo extranjero era lo árabe, en tu caso.
Claro. Pero nunca tan lejano. Sin embargo, mi abuelo y mi familia paterna, si bien adoptaron el judaísmo, tienen una impronta muy musulmana, de una tradición relacionada con Azerbaiyán, con muchos cuentos, muchas historias, canciones, palabras que se mezclan. Eso está todo. Los intereses.
Sos toda un Medio Oriente. Tenés una mezcla muy rara.
Soy como mis hijas gemelas, que se pelean (risas). Lo están replicando. Cuando me enteré que iba a tener hijas gemelas estábamos con Santiago, el papá, en la frontera entre Israel, Egipto y Jordania. Ahí me enteré que eran dos.
Premonitorio.
Fue como habitar el cuerpo de esos dos hermanos gemelos que se pelean por una tierra. Me tocó.
Con lo que pasó hace unas semanas, el tema del “otro” te pone los pelos de punta. ¿Qué tan difícil es entender al otro? ¿Por qué tenemos ese problema como seres humanos?
De algún modo necesitamos construir una identidad, reconocernos. En el momento de la afirmación lingüística, del decir: “Yo soy”, y como somos seres finitos, tenemos que circunscribirnos. Necesitamos trazar una frontera de la identidad, decir: “Soy esto”. Pero a la vez ese “yo soy” está en continua expansión, y por momentos se comprime, se retiene. La identidad va latiendo a un ritmo, amplificándose, y replegándose. En la medida en que necesitamos construir una identidad también dejamos un espacio de lo que nos es ajeno, de lo que decidimos no ser, lo que decidimos dejar del otro lado, con lo que no nos reconocemos. Y eso ocurre desde la primera matriz. Empieza en el momento de la individuación, del parto, cuando ya no sos uno sino que sos dos. En ese momento es otro el que te mira, el que te nombra, el otro que dice tu nombre. Desde esa primera relación con la vida empieza a aparecer esa necesidad de identificarse. Todo lo que queda afuera es algo que tampoco está cristalizado, sino que está en continua fuerza plástica. Se abre, se dilata, y a la vez se restringe. Se va moviendo, y la identidad se va transformando continuamente. A veces también el lenguaje nos rigidiza. Nosotros nos rigidizamos, quizás dentro de algo que no somos. En esa diferenciación, todo lo que queda como una otredad, ya sea hombre, mujer, judío, musulmán, o las nacionalidades, mi familia y la del otro, nosotros y ellos, en esa danza, hay una manera de configurar la realidad desde un yo y un tú, un yo y un otro. Esa manera abarca y se replica en todas las esferas del entendimiento humano. Continuamente vivimos una especie de dualismo metafísico en el que cuerpo y alma van separándonos. Por momentos, esa esfera con lo otro me es desafiante, porque siempre aloja una ceguera, aloja una pregunta filosófica sobre el reconocimiento.
¿Qué necesidad hay de ser reconocido? Necesitamos que el otro nos reconozca.
Requiere que alguien me mire. Es un espejo que continuamente el otro tiene para darme. Necesito al otro para reconocerme. Si no, viviría en un ensimismamiento que no responde a la vida, a la fuerza de la vida. Siempre hay otro, devenimos y nacemos con otro.
Necesito al otro para reconocerme. ¿Es un otro diferente a mí?
El tema de la violencia surge, justamente, cuando anulo al otro como otro. Es difícil relacionarnos con el otro y verlo, y no proyectar mi percepción y no desfigurarlo o querer que sea como yo quiero. Esa es quizás la pregunta que se hace la filosofía desde toda una tradición que surge después de la Segunda Guerra Mundial, con Emmanuel Lévinas, que se pregunta por el otro, sobre cómo mirar el rostro del otro, y traducir eso a una ética y a una política. De esto surgen varias ramas, como la de Jacques Derrida, un filósofo francoargelino y judío, que habla de la hospitalidad. Tiene una obra bellísima que escribió con una psicoanalista francesa, Anne Dufourmantelle, donde escriben a doble voz y hablan de cómo recibir al otro, de la hospitalidad. Qué le puedo pedir a un otro cuando entra en mi casa. Ellos hablan de la extranjería como lo extraño, lo que es ajeno, la otredad. Cuál es el circuito y la manera de acoger a un otro. Y qué le puedo pedir. ¿Le puedo pedir que hable mi lenguaje? ¿Que adopte mis costumbres? ¿Que entre en la órbita de mi pensamiento?
¿Y ese no es el fracaso actual de las relaciones?: el no aceptar que el otro es diferente.
Es una gran frustración relacional, sí.
Lo vemos en los países europeos con la migración.
Lo vemos también en nosotros. Lo vemos con nuestros hijos, con nuestras relaciones más íntimas, cuando le pedimos al otro que me explique como yo lo entiendo, que hable como yo quiero, que haga las cosas como yo las hago, y me retraigo y dejo de relacionarme si eso no sucede. ¿Cómo entender esa fractura? Es una aporía, algo irresoluble. Es una pregunta que tenemos que caminar en primera persona. Cómo puedo recibir a un otro, a otro que deseo pero que a su vez me asusta en su otredad, en su diferencia.
Atracción y odio.
Anne Dufourmantelle tiene un libro precioso que se llama Elogio del riesgo, donde habla de que el riesgo no está relacionado con arriesgar la vida por arriesgar la vida, sino que el riesgo aparece en la órbita del deseo, en la medida en que deseo algo y empiezo a vibrar un riesgo. Aparece en el amor. Buscamos un otro que nos lleva a ese riesgo, y que a la vez nos desafía infinitamente. Para la vida, para el amor y para la construcción necesitamos un otro. Y en la medida en que deseamos, ese otro nos repulsa. Necesitamos a otro que nos asuste, y a su vez eso que nos asusta nos obsesiona. Es una dialéctica de la que habló Hegel, cuando habló de la relación entre el amo y el esclavo. Habló de esa relación de profundidad en la que necesitamos al otro. También está la tradición filosófica de la filosofía del reconocimiento, que toma a Hobbes y al concepto del hombre como lobo de sí mismo, llevándolo a Hegel y hablando de las luchas del reconocimiento.
¿Honneth?
Sí, Axel Honneth. La lucha del reconocimiento toma también voces femeninas, como Nancy Fraser y Judith Butler, que buscan la filosofía del reconocimiento para poder replicarla en la filosofía de género. Otro autor, Paul Ricoeur, habla también de esto. Cuando empecé a leer sobre la filosofía y la lucha por el reconocimiento me interesó en este autor su búsqueda de caminos de reconocimiento que no necesariamente estén vinculados. Sin duda que es una lucha y una manera conflictiva de negación y de anulación continua entre unos y otros. A través de una genealogía de conceptos, en una tradición hermenéutica, él busca saber si es posible el camino del reconocimiento desde otra manera. Investiga el amor, el ágape, la donación. La donación en un sentido más primordial, como ocurría en tribus africanas, y cómo ellos se reconocían unos a otros a través del ofrecimiento, del dar algo gratuitamente. Esa tradición del reconocimiento es muy bella, muy profunda, muy honda para volver a preguntarnos cosas que a veces están tan cerca que no podemos verlas.
¿El movimiento feminista tiene esa búsqueda del reconocimiento?
Sí. Todo el camino que se está haciendo en el aterrizaje de políticas de inclusividad. Pensemos que en Simone de Beauvoir ya había una mirada de la mujer como un gran otro, que tuvo un gran lugar de otro. Ese gran otro que se configura.
Para Sartre el infierno eran los otros.
Exacto.
¿En qué quedamos? Dialéctica entre Simone de Beauvoir y Sartre. Amor y odio.
Sí, la guerra está en casa (risas).
¿Y quién triunfa en esto? ¿Cuál debe ser el camino para dilucidar este tema? Entre que el otro te atrae y al mismo tiempo lo rechazás.
Hay una manera que tiene la filosofía de relacionarse con la pregunta, que a mí siempre me convocó mucho. Abrirse a la escucha continua. Ponerse en un lugar de escucha. Elie Wiesel, un autor sobreviviente del holocausto, dice algo relacionado a la pregunta, que es muy poderoso, y es que la pregunta tiene una fuerza que la respuesta nunca tiene. Tiene que ver con que lo irresoluble también continúa hablando. También nos permite asumirnos paradójicamente, identificarnos rápidamente y generar otra decisión y mantenernos en una esfera que también es de incertidumbre. Pero que a la vez se continúa activamente en una escucha y es capaz de asumir su propia fractura, su propia paradoja, un lugar en el que no necesariamente podemos responderlo todo. La filosofía es un camino de responsabilidad más honda en ese sentido. La pregunta es un camino de responsabilidad, para conmigo y para con otro.
Es bravo el tema. Quién hace las preguntas correctas.
No importa. Igual sigue resonando. Preguntar quién hace las preguntas correctas es también un camino de identidad. Es creer que hay alguien que las tiene. La diversidad es hacer las preguntas incorrectas, también. Y seguirnos escuchando. Les digo a mis alumnos que no hay preguntas estúpidas en filosofía.
Hay estúpidos que preguntan. Muchos están en el periodismo.
Yo soy una de ellas (risas).
No hay preguntas incorrectas, está bien. El tema es que a veces hay respuestas estúpidas. ¿O no? ¿Vale todo?
No. Absolutamente no. Pero, justamente, en la medida en que nos mantenemos abiertos a escuchar también somos capaces de encontrar un límite interno para decir: “Hasta acá puedo ir, esto está bien para mí, con esto me quiero identificar, y con esto otro no”. Es la pregunta continua. Los vínculos se mueven continuamente, y yo necesito continuamente límites respecto de los vínculos que se mueven continuamente. Y a veces son nuevos límites, y continúan hablando. Esto que hacemos con nosotros mismos, de continuamente mantenernos en escucha, sobre qué está bien o no para nosotros. Sobre qué queremos responsabilizarnos o no, con qué queremos identificarnos o no, es continuo y está presente mientras estemos vivos, y también tiene que ver con esta apertura. Lo paradójico es que en un momento dado, esto estuvo bien para mí, y en otro momento ya no. Más allá de que hay un desplazamiento continuo, tiene que ver con una apertura a una honestidad sobre que somos seres en devenir.
Estamos siendo.
Continuamente. Deviniendo con otros, deviniendo en una continuidad de aprendizajes, de intercambios, de diversas maneras.
La tendencia es a estar con los similares, no con los otros. Reafirmamos nuestras convicciones estando con los que son iguales a nosotros y piensan como nosotros.
Necesitamos de la comunidad.
La cuestión de tribu existe.
Absolutamente.
Es muy ancestral, somos seres gregarios. El tema es que hoy ves las tribus cerradas a lo diferente, en todos los aspectos. La gente busca sus iguales y rechaza al diferente. La semana pasada, Innerarity me decía que el más interesante es el antagónico, y que a él le gusta escucharlo. No es una práctica común.
El otro nos es desafiante. Nos es desafiante ir hacia lo que nos es extraño, ajeno. Mi pregunta es por qué. Derrida plantea cuál es la pregunta del extranjero que me provoca obsesión y repulsión. En la medida en que entro en contacto con el otro, aparece la muerte de la identidad. En la medida en que me acerco al otro, aparece el desvanecimiento del yo. Cuanto más nos acercamos a las otredades, incluso en ámbitos familiares, se desrigidiza la identidad como tal, empieza a fundirse y aparece una vía unitiva, cuando me acerco, cuando dialogo, cuando acojo, cuando permito que el extranjero y lo ajeno entren en mi casa me vulnerabilizo y entro a unirme al otro, a fundirme con el otro. En ese momento aparece la muerte de la identidad como tal, la del lugar seguro donde me sentía cristalizado. Eso es lo que está operando en esa órbita de resistencia.
Quita seguridad.
Exacto.
Si sé que soy así, no me compliques la vida. Es la propia inseguridad.
Con una de mis mejores amigas tenemos un proyecto que se llama “El riesgo del otro”, un proyecto de divulgación que trabaja figuras de la alteridad, de la extranjería y la hospitalidad en la literatura y la filosofía. Ella es doctora en Literatura e investigadora. Trabajamos juntas. Íbamos a empezar en los bares pero terminamos en Escaramuza, y vamos a ver si lo podemos replicar en otros lados. Nos sorprendió que apareció mucha gente que trabaja en territorio, por ejemplo, abogados que trabajan con extranjeros, asistentes sociales, psicólogas. Todo esto nos alimentó la investigación que estamos haciendo en términos más cualitativos y teóricos. Una de las asistentes sociales nos dijo que había estado todo el Día del Patrimonio en un refugio acogiendo a una mujer que estaba en la calle. Nos dijo que en un momento sintió que no sabía si era ella la que no tenía casa y o si era la otra, y que se sintió incómoda de volver a su casa, sintiendo que ella misma podía ser esa persona. Contactó con algo profundo, que tiene que ver con que cuando entro en contacto con otro también se desdibuja y se descristaliza, y aparece una vía unitiva con el otro. En ese contacto se le desfiguró la identidad un poco. Y eso pasa, nos pasa. Y aparece con mucha fuerza y dolor en la resistencia. Cuando en la esfera aparece un otro, un extranjero, que está en mi casa, aparece también una muerte, una muerte de lo familiar, de lo que yo me había dicho que era, y eso me interpela, me empieza a hablar, sobre todo internamente, más allá de que no lo comunique. Y empieza a transformarme. Esa metamorfosis genera mucha resistencia.
Es dolorosa.
Implica un duelo, una inseguridad, un desarraigo, una errancia, una otra pregunta.
Y muchas veces no queremos tener esa pregunta. Es incómoda.
Y no. Si pensamos cuál es la otredad del saber, la otredad del entendimiento, de la razón, eso tiene que ver con el no saber, con el no poder decir, con el misterio, con lo que no conozco, y eso está en la órbita de la identificación, porque el hombre siempre se ha identificado, en su diferenciación con el reino animal, a través del entendimiento y con el conocimiento. Cuando aparece la esfera del desconocimiento, lo irracional, lo que no puedo explicar fácilmente, cuando aparece toda la esfera de la incertidumbre, lo rechazo. En esa primera pulsión de cómo nos identificamos como seres humanos también está la pulsión hacia lo que creemos que nos desidentifica. Cualquier cosa que nos saque de la esfera del logos y nos haga entrar en el desconocimiento nos hace temblar.
Lo desconocido asusta.
Nos estremece, y genera, a veces, una repulsión tal que nos hace asumir cosas que no sabemos, que nos hace decir cosas que no queremos.
Y nos hace violentos, también.
Sí, porque nos hace anular esa otra parte que sí somos. Ahí empieza otra fractura, también, en la medida en que dejamos esa parte de lo desconocido como extranjera de nosotros mismos, excluyéndola en nuestra manera de mirar la vida.
En todos los ámbitos se presentan situaciones así. El temor al otro nos lleva a cerrarnos en nuestras convicciones como una forma de no ser cuestionados.
Sí, eso nos pasa. Y no sólo porque no nos cuestione, sino por no cuestionarnos a nosotros mismos. Esta primera incomodidad aparece en la esfera más íntima. Ahí es donde empieza a incomodarme el otro, y empieza a haber una discriminación que, a veces, es hasta reactiva y no está al servicio de una búsqueda de la conexión con la vida. La invitación de la filosofía es siempre a sostener esa pregunta, a asumir esa fuerza interior que tiene la pregunta para con la vida, en la esfera social.
Sin embargo, ahora se cuestiona la filosofía a nivel de la enseñanza. ¿La filosofía sirve para algo?
La filosofía también es una gran excluida, es una gran otredad. Siempre está en la frontera. Ojalá no lo sea, ese es mi deseo mayor. Me preocupa muchísimo la posibilidad de que la relación que tengamos socialmente con la filosofía sea excluida.
¿Para qué sirve la filosofía?
Todas estas políticas tienen que ver con una ampliación de lo instrumental, con la idea de que todo lo que sabemos tiene que ver con lo productivo, con el rendimiento. La filosofía es lo contrario, y tiene que ver con no generar tanto rendimiento sino con sostenerse en la pregunta. No generar tantas respuestas sino mantenerse en la pregunta. Viene por ahí, con organizar la estructuración de los saberes con los que formamos sólo hacia un saber instrumental, que rinde, que es productivo. Es más de lo mismo, no ir profundo, no entendernos en una responsabilidad. No asumir la responsabilidad de lo que implican los conocimientos en que formamos, cuáles son los sustratos de las ideas y las estructuras sociales que generamos. Es un camino de desconocimiento, y también de mucha pérdida para nuestro sistema.
¿Cómo van a entender a Hegel, si no tienen comprensión lectora?
Yo tampoco entiendo a Hegel, pero lo sigo leyendo. Esto es muy interesante. Aparece el argumento de la necesidad del rendimiento. Se tiene que rendir, se tiene que comprender. Y yo sigo leyendo a Hegel todos los años. Los grandes filósofos de la historia posteriores a Hegel siguen tratando de entenderlo. En la política pública lo que hacemos es exigir que entiendan. Me pregunto cuál es la medición de saber que entienden.
¿Cómo se mide?
La filosofía opera en muchísimas dimensiones de la vida, que no necesariamente tienen que ver con la comprensión lectora que se puede medir. Tiene que ver con una comprensión quizás más fuerte, que puede ser plasmada en el arte, en otras esferas de la acción, de la expresión, interdisciplinares, que no necesariamente tienen que ser traducibles y medibles en los esquemas de comprensión lectora que queremos para el sistema. Es una órbita muy profunda. El ocio también es fundamento de la cultura. ¿Para qué sirve la cultura? Es casi la misma pregunta.
El ocio es fundamento de la cultura. Está buena esa frase.
No es mía.

En los últimos tiempos los filósofos empezaron a ser más mediáticos. ¿Hay una banalización de filosofía o está bien? ¿La serie Merlí aporta algo?
Aporta, y muchísimo. Aporta a que los alumnos se acerquen. Y se acercan a pensadores muy potentes. Es una siembra que despierta la inquietud, que mantiene una vitalidad hacia la inquietud, hacia el asombro, para pensar y absorber nuevas maneras de entendimiento de la configuración del mundo. Eso nutre, poder leer a los autores que trae Merlí. Son píldoras, no es que conozcan a esos autores por haber mirado esas series, pero siembran una curiosidad. Genera una relación de interés. La curiosidad nos mantiene vivos. Y la posibilidad de pensar y nutrirnos con pensamientos diversos y de distintos esquemas. Hay autores que hacen preguntan que aún se mantienen vigentes.
¿Qué pensás de Yuval Harari?
Lo leí poco, esa es la verdad.
Lo leen millones de personas y los filósofos no le dan bola. ¿Es envidia?
No, no. Yo te dije que la filosofía es una gran excluida, incluso de sí misma. Pero podría decirte poco. Quiero apelar a una responsabilidad lingüística y no decir algo que no necesariamente podría aportar.
Hiciste el doctorado en filosofía del lenguaje.
Sí. Cuando llegué a Chile empecé a investigar. Conocía a mi tutor italiano, que trabaja mucho en línea de Jacques Derrida. Ahí conocí a Derrida. Teníamos un grupo de cuerpo y lenguaje, un grupo interdisciplinar. A partir de ahí me tiré por la filosofía del lenguaje y la relación con el cuerpo y la alteridad. Escribí una tesis sobre eso.
Definime qué es la filosofía del lenguaje.
Es muy amplio, pero te puedo decir a qué me dedico yo, y es a pensar. Primero a pensar el signo como dispositivo que trae a la presencia lo que está ausente. Investigo cómo el lenguaje opera como un signo, qué es lo que trae la presencia, qué es lo que trae la ausencia, cuál es la relación entre lenguaje y memoria, y también, a partir de ahí, me dedico a pensar un poco en la fenomenología de los actos del habla, de los actos del lenguaje. Por ejemplo, el perdón, la mentira, la promesa, la blasfemia. Estudio estos actos lingüísticos y cuál es la fuerza operativa que tienen en la configuración del mundo. Mi tesis tiene que ver con la performatividad del lenguaje, y en estudiar cómo el lenguaje tiene una fuerza creatriz. Tomo un poco este giro que hace la filosofía del siglo XX para entender el lenguaje desde otra manera que implica mirarlo desde su fuerza activa, en el lenguaje como acción y configurador de mundo, cómo el lenguaje hace cosas.
¿Cambia la realidad?
Creo que el lenguaje es configurador de realidades. En la medida en que a través del lenguaje nos relacionamos con otros, no podría decir que no.
Uno de los argumentos del lenguaje inclusivo es que cambia la cultura patriarcal.
Sin duda que el lenguaje inclusivo es una pregunta muy profunda para poder pensar o redimensionar y asumir una negación de un otro en el lenguaje, de negar otredades y diferencias en el lenguaje. Es una genealogía de la filosofía del lenguaje, que se dedicó a pensar cómo con el lenguaje hacemos cosas, cómo configuramos el mundo. Cómo la palabra tiene fuerza para la vida. Mi abuelo tenía una frase que de chiquita me dejó marcada y que decía que el día nace en la lengua. Nunca la entendí, y la sigo sin entender.
¿Tu abuelo el musulmán?
Sí. Me despertó inquietudes. Me llamó mucho la atención la potencia que tiene el lenguaje para crear. En esta tesis me dediqué a estudiar la teoría del signo, como mecanismo de representación. Cada letra es un signo, cada palabra es un signo, cada oración, cada párrafo, cada gestualidad por la que ofrecemos una palabra. El signo está definido por su eficacia, por lo que hace. Y es justamente traer a la presencia algo que estaba ausente. Tiene una relación con la memoria, con el recuerdo, con qué traigo en el lenguaje y qué no. También esto se refleja en el plano político, continuamente, en las decisiones de una responsabilidad lingüística, en la justicia hermenéutica. Me dediqué a hacer una especie de investigación sobre los actos del lenguaje. A pensar en una responsabilidad lingüística y en cuál sería el mecanismo de apropiación que podríamos generar sobre nuestra propia palabra. Haciéndonos responsables de cómo lo que decimos tiene incidencia en la construcción de las relaciones, de la percepción y del mundo. Sí, me hago responsable de lo que digo, pero también soy responsable de que lo que digo deviene en una configuración de realidad continua.
¿Y deviene?
Sí, para mí sí. Por eso me inquietó tanto.
Te planteaba lo del lenguaje inclusivo porque el español tiene géneros. Hay idiomas que no los tienen.
Más allá de que el lenguaje español tenga géneros, la filosofía del género no sólo se pregunta por el género mujer, hombre, y por el binarismo, lo que es muy valioso como tal, sino que también se pregunta, y ahí está su valor más grande, qué le aporta al género el reconocimiento de un otro. Pensar más profundo, decir, por ejemplo, “animales”, y englobarnos a todos en ese término. ¿Me abre o me reduce a un reconocimiento? Esa es la pregunta fundamental del género. Qué le aporta la clasificación, la agrupación y la construcción de un género a la cultura y al conocimiento. Desde ahí es que empieza a gestarse eso. Después, en el lenguaje inclusivo, esto también se ve en lo que tiene que ver con la justicia de nombrar. Hay muchas ramas.
Si no lo nombro, no existe.
Creo que el nombre es fundamental, pero no estoy de acuerdo con eso. En el silencio hay presencia. No podría decir que lo que no nombro no existe.
Por eso a veces es irrelevante el tema de nombrar por nombrar. No aporta.
Hay que verlo. Se trata de conectarse con que sí aporta, y elegirlo. Entender que estamos en una errancia, de que como cultura no sabemos cómo reconfigurarnos y de que estamos explorando mecanismos de justicia, de redistribución de política, de reconocimiento. Hay mucha gente haciendo esto, y aterrizándolo en políticas públicas muy interesantes. Creo que el lenguaje inclusivo plantea una pregunta muy importante, fundamental: ¿por qué en un lenguaje venimos anulando o desconociendo al otro? Podemos estar de acuerdo o no en cómo se hace. Estoy de acuerdo con la inquietud, en avivar hasta el fondo esa inquietud, y que nos siga hablando, para ver cómo lo hacemos y lo plasmamos.
Siempre se habla de la fuerza de las palabras. El control del lenguaje por determinadas profesiones es un elemento de poder. El tema es cómo democratizás el lenguaje.
El lenguaje ya está democratizado.
El lenguaje democrático son trescientas palabras, cuando tenemos miles.
Sin duda que el camino es de amplificación, de expansión. No es fácil lo que me estás preguntando. Que hay abuso en el lenguaje me parece hasta demasiado evidente decirlo. Abuso, manipulación, tergiversación, mentira, desconexión, desconocimientos de otros. Eso es una realidad humana que todos caminamos cotidianamente, y no sólo en política. Quizás mi inquietud en todo este recorrido del lenguaje tiene que ver con una apelación propia sobre cómo ir apropiándonos de las palabras que usamos, y cómo recorrer una vida de interioridad en relación al lenguaje que nos permita responsabilizarnos y actuar y entender cuál es la fuerza del lenguaje como instrumento. Entender que estamos continuamente usando el lenguaje y cuáles son las consecuencias, las distintas dimensiones que se abren a través del lenguaje.
Es un instrumento, pero para unos es un escarbadientes y para otros un misil intercontinental. ¿Cómo potenciás el lenguaje como instrumento para la gente?
Con el diálogo, la lectura, la filosofía, la literatura, la cultura.
Si el ocio es la base de la cultura, y el ocio implica no leer sino mirar series…
La imagen también es muy potente.
Es un lenguaje en sí mismo.
Y también es un lenguaje. Yo enseño teoría y visualidad de la imagen en Artes Visuales.
¿Qué les enseñás?
Trabajo mucho con autor que me gusta, Georges Didi-Huberman, un francés, que se dedica a mostrar cómo lo que vemos nos mira. Muestra cómo la imagen está continuamente interpelándonos, despertando una pregunta, llevándonos a aspectos internos, incitándonos. La imagen es un lenguaje, y también es un signo, y como tal, nos hace migrar de identidad. También es cultura. Lo que hay que elegir es qué consumimos. Esa es la responsabilidad, el espíritu crítico que se va afinando en relación a lo que consumimos. O de lo que vamos eligiendo.
¿Se estimula el espíritu crítico?
¿Dónde?
Es lo que me pregunto. No notás mucho estímulo al espíritu crítico.
No es algo fácil de hacer, porque la crítica incomoda mucho. Cuando uno se asume en un lugar de crítica también se asume en el lugar de otro. La crítica abre incomodidades, disrupciones. Abre la mirada, abre un miedo. Es una devolución de una otredad que me está mirando. El espíritu crítico tiene que ver con eso, con mirar lo que está ocurriendo desde una presencia activa, desde un “acá me estoy habitando y estoy eligiendo, en presencia, escuchando y viendo y estableciéndome para dialogar”. El espíritu crítico se despierta en un diálogo. Implica saber dialogar, tener voluntad de diálogo. Pensemos que Sócrates, el gran dialogante, termina tomando cicuta.
Un gran consuelo (risas).
La figura de Sócrates como el tábano, o como el hombre más feo de Atenas. La contracara de esa belleza de Atenas, que entendía una manera de hacer cultura con la que Sócrates es disruptivo, resquebrajador. Viene a romper con valores y modelos establecidos. Eso es lo que hace el espíritu crítico, mirar. Mirar implica muchas cosas, implica preguntar, interpelar. Con su figura del tábano, Sócrates molestaba y hacia ruido en Atenas.
Hay que eliminar al otro, si molesta mucho. Es parte de la historia de la humanidad.
Sí, es parte de nuestra historia.
Podemos avanzar más allá de eso. ¿Hay optimismo?
¿Avanzar adónde?
A entender y aceptar al otro. La guerra de civilizaciones de Huntington. Se habla de dos mundos diferentes. ¿Es viable tener un mundo diverso en serio?
Creo que ya tenemos un mundo diverso. El tema es cómo lo nombramos y cómo lo asumimos como tal, cómo lo reconocemos.
Y cómo convive. Existir, existe.
Ese es el deseo político, el de encontrar una ley que nos acoja a todos. La órbita del progreso es lineal, es una órbita que busca llegar a algún lado, pero no se sabe dónde. Continuamente hay un acontecimiento que parece traer más bienestar, pero también es un desplazamiento continuo hacia una espectralidad en la que no sabemos hacia dónde vamos. Giorgio Agamben, un pensador italiano, que entendió el biopoder en la actualidad italiana, dice que quizás entender nuestro sentido del progreso y del tiempo como tal, si queremos un progreso distinto, nos lleva a entender el tiempo de una forma distinta. Y que el tiempo no esté figurado a través de una idea de progreso y de que un acontecimiento va a ser mejor que otro. Y entendernos en otra manera de entender el tiempo, en otra circularidad, más cíclica, que no tenga tanto que ver con la línea, con el llegar a algún lado que no sabemos a dónde es, pero al que creemos ir con mucha convicción.
El progreso tiene efectos secundarios.
Es entendernos más en la errancia que en el peregrinaje.
Vamos en zigzag, en realidad. No es el camino de Santiago.
El peregrino sabe a dónde va, tiene un fin, un cometido. La errancia es una vuelta sobre sí misma. Como dice Nietzsche, el desierto crece. Y nosotros vamos desertando de relatos y de sentidos, de zanahorias, de metas, y vamos encontrándonos otra vez en nuevas máscaras del saber. Sabemos, no sabemos. Se revela un ocultamiento y un revelamiento. Así funciona nuestra psique, se nos revela y se nos oculta. En ese pliegue y repliegue vamos respirando, vamos latiendo, y también vamos entendiendo. Y esa manera de ocultamiento y saber también aparece de que cuando soltamos un lugar tan fijo adónde ir, entendemos que no sabemos a dónde vamos. La gran pregunta de la filosofía: asumir el no saber, el desconocimiento. Ese es el mensaje de Sócrates. “Sólo sé que no sé nada” es asumir el desconocimiento como humano, es asumir que la esfera del no saber está en nuestra casa. Asumir y darle una hospitalidad a eso es parte de la labor de la filosofía. Es lo que buscó la filosofía como tal en su inicio.
¿Por qué hay tan pocos filósofos en política? ¿No creen en nada?
Hay filósofos en política. Hay pocos, es verdad, sobre todo acá. Pero creo que la filosofía es una política. Quizás el compromiso de la filosofía ha estado más relacionado consigo misma, en una manera muy independiente que tiene que ver con su espíritu mismo. A veces la política tiene que ver con adhesión prefigurada, y no es tan independiente, mientras que la filosofía, como tal, se mantiene en una esfera de independencia, porque para poder seguir preguntándose hay que seguir abiertos. Es un gran desafío para la filosofía, que creo que tenemos que asumir.
¿No es muy endogámica?
Creo que todo es endogámico. También la política.
Pero eso no me responde.
Creo que la filosofía ha pecado de ser endogámica. Pero es el desafío, que también está apareciendo ahora, en cuanto a dialogar más en espacios públicos y aterrizar políticas, trabajando más en el territorio, atreviéndose a hablar, atreviéndose a la vida pública, al deseo político. Es un gran desafío para la filosofía, que tiene un costo pero que sería interesante asumir para poder traer otras miradas.
Tener otro tipo de visión.
Creo que podría nutrir muchísimo. El otro día estaba leyendo a Charles Taylor, un autor que se tiró cuatro veces como político. Es un pensador canadiense, que nace en Montreal, y que trabajó mucho con el multiculturalismo y la política de reconocimiento. El involucramiento, el traspaso y el aterrizaje del pensamiento en la materia, en una política, en un orden, es un gran desafío.
La política de reconocimiento implica que hay gente marginada que no se siente reconocida. No son ni reconocidos como seres humanos, prácticamente. ¿Cómo lográs el reconocimiento en esa gente?
Absolutamente. Implica trabajar con quienes son marginados y con quienes marginan. Implica un encuentro continuo entre dos miradas, la dialéctica entre la víctima y el victimario. Entre entender que son dos bordes de la misma herida, dos orillas, que a la vez se necesitan una a la otra para poder reconocerse. Quienes marginan también están performando una marginación interna. También están replicando un lugar, eligiendo un lugar que también los margina a ellos. La separación, la fractura, es primero interior. En la medida en que estoy marginando, ya estoy fracturado.
¿Son conscientes de eso?
Ese es el camino.
Si vivo en un barrio privado, en mi mundito y en mi burbuja, hago la mía.
Hasta que aparece. El otro día conversaba con una conocida que estuvo muy en contra de esta política de acogida y de reconocimiento de la ley trans. Al fin y al cabo, le parecían un otro muy lejano, extraños muy lejanos, a los que fácilmente se adhirió. A veces nos adherimos al otro.
Sí, por moda.
No sé si por moda, pero por desconexión. Me contaba que después apareció en la esfera de su familia. El filósofo Taylor dice que, justamente, el problema del muticulturalismo es que a veces también genera una creencia de que podemos no opinar o dar una opinión lejana desde una frialdad, pero que cuando eso se nos acerca a la órbita del más acá, necesariamente ocurre el descongelamiento. Empieza el juego de la afectividad, en el que se empieza a deshilvanar una identidad de la máscara propia que también me hace transformarme. Creo que las personas disidentes de género traen mucha consciencia a la sociedad, y mucha visibilidad de la transformación. Son personas que se entienden como migrantes, y que saben mucho de transformación, de muertes, de duelos, y de exclusión. A veces no es tanto si me identifico con lo que se puso o no se puso, con lo que dijo o no dijo, sino que tiene que ver con la profundidad que me trae el saber que tiene esa otra persona. Hay una transformación que es habilitada, la de cambiarnos de casa, de trabajo, de ciudad, de nacionalidad, de pareja.
Pero no de cuadro de fútbol ni de sexo.
Ahí aparece la frontera. ¿A qué responde esa rigidez?
Es inseguridad básica. Hasta hace muy pocos años atrás un familiar homosexual era escondido.
Absolutamente. En la medida en que aparece con más nombre y con más visibilidad, se naturaliza. Aparece la ley, se normativiza, se da el proceso de naturalización. A raíz de eso se generan cambios, se pueden realizar políticas. El nombre y la visibilidad son importantes y generan normativas, a la larga, y cambios y órdenes. Se da esta dialéctica en la que el otro me trae una historia de vida, transmigración, una pregunta del otro que viene a través de la transmigración de género para preguntarme profundamente hasta dónde es posible transformarnos. Y es una pregunta muy vigente. Nos estamos preguntando hasta si podemos trascendernos como especie. Si podemos adherirnos implantes, si podemos ponernos antenas. Es un espejo de la humanidad que nos trae una pregunta muy profunda que a la vez nos genera mucha incomodidad, porque estamos en continua transformación. Pero en esa continuidad del movimiento que aparece en la fuerza de la metamorfosis y de la plasticidad de la vida, también nos asustamos.
Somos una sociedad muy conservadora. Cinco familias sirias exiliadas generaron un tema como si hubiera habido una invasión migratoria de miles de personas.
La hospitalidad es un músculo. Estamos aprendiendo, y es necesario seguir entrenándolo. Y preguntarnos qué necesita un otro, que podemos pedirle. Qué necesitamos nosotros pedirle, y qué necesita el otro, y que eso cuide nuestra identidad y la singularidad del otro. Es un músculo en la medida en que también se va forjando elásticamente en la medida en que vamos entendiéndonos y recibiendo a otros. Nos vamos entrenando en la acción, en la medida en que el otro se acerca a nuestras esferas y nos pregunta, y en la medida en que reconocemos que tiene necesidades distintas. Cuando reconocemos que necesita de ciertos cuidados prácticos. Cuando entendemos la fragilidad y la vulnerabilidad que implica la condición de extranjero como tal, la necesidad de un refugio. Son cosas que vamos aprendiendo en la práctica, en la medida en que vamos habilitándonos a recibir a otros.
Decís que es viable recibir a otros. ¿Históricamente Hobbes está condenado?
No, Hobbes trajo una gran faceta de la humanidad también. No es que esté condenado, es que nos mostró una manera de pensar, una manera de entender el pensamiento. Trajo una faceta del hombre, que es la condición de ser lobo de sí mismo, de anularse a sí mismo, y de desconocerse a sí mismo y a esa otra cara. No podría decir que Hobbes está condenado. Nos trajo una manera de mirarnos, así como hay muchas otras en las que el pensamiento se nutre. Me gusta nutrirme de muchos pensadores, enriquecerme y ver cómo esta singularidad del pensamiento trae un aporte a la cultura. Cuál es su manera propia de decirlo. Cuál es la fuerza que tiene en su contexto. Cómo hoy en día puede resonar o apropiarse para seguir hablando.
Hay momentos en que uno siente que lo de Hobbes está más vigente que nunca.
La guerra misma, esto que está pasando con el terrorismo, que también es una gran otredad, con las políticas que dicen: “No dialogo con terroristas”, cuando en realidad ya estamos dialogando con terroristas, porque los asumimos, los miramos, estamos mirando sus imágenes.
Más que no dialogar, es no transar. Dialogar, dialogás, aunque sea por las armas.
Esto también es parte de nuestra humanidad. No queremos identificarnos con el terror, con el horror humano y con la violencia, y para nosotros es una gran otredad, porque no la elegimos, no la deseamos, no la queremos asumir, pero está ahí, y es parte de nuestra casa. Y esa es una responsabilidad de poder asumirnos en no elegirlo, en la medida en que también es parte de nuestra casa y está ocurriendo, y es un punto que continuamente retorna y se repite, que está vigente, y que por más que lo queramos exiliar, vuelve, y nos vuelve a hablar. Mi pregunta es abrir la manera de preguntarnos o de preguntarle a esa otredad. Preguntarnos, primero, ¿qué hacemos cuando no podemos hablar con otro? ¿Qué hacemos cuando el otro no está dispuesto a hablar? ¿Qué hacemos cuando el otro no quiere tejer un puente? ¿Cómo tejer una vía unitiva con quien no me reconoce?
Es bravo.
Y también aparece la economía del perdón. El perdón no es económico. ¿Es posible perdonar el terror, el horror? ¿Y para qué? El perdón, si es dentro de una tradición derridiana, es algo que no puede estar al servicio de una reconciliación política, de una rehabilitación de políticas públicas o de políticas de Estado para tapar algo. El perdón, así como el amor en su sentido más real, más genuino, es gratuito. Lo doy porque elijo darlo, no porque necesito darlo para rehabilitar nada. No porque esté haciendo mercancía. Y ahora la pregunta también vendría a ser si se puede perdonar a quien no pide perdón, a quien continúa lastimando. ¿Qué se necesita para perdonar? ¿Se necesita reparación? Son preguntas que hace la filosofía.
¿Hay respuestas?
Es un camino de exploración continuo. Pero sí, hay algunas. Sabemos que necesitamos reparación. Eso ya lo sabemos. Sabemos que nos es importante que haya el rostro de un otro del otro lado, que nos pida perdón y que esté dispuesto a reparar. Esos caminos que vamos recorriendo son caminos que emergen de la pregunta, que no emergen de dejar lo otro como algo completamente extranjero de lo humano, al que no reconocemos en la casa de mi sistema y que decimos que no es parte nuestra. Esto deviene de la profundidad de asumirnos responsables como humanos en esta cara, y en decir que, en la medida en que reconocemos que esto está pasando en nuestra casa, como humanidad, también nos hacemos las preguntas de cómo nos lanzamos a responder rápido, a inventar lógicas de merecimiento político brutales. El horror es el horror. Y la barbarie está dentro del concepto de cultura. Esto significa que miremos cómo esto vuelve a reaparecer continuamente, cómo esto es un circuito en el que vamos reincidiendo, y no mirarlo como un acontecimiento lejano, despoblado, que ocurre en Medio Oriente. Pero sí es humano, y sí está reincidiendo continuamente. ¿Dónde nos deja el terror, el horror? ¿En un espacio de justificación? ¿En un espacio de explicación de una política histórica? ¿O nos lleva a un lugar de sombra al que no queremos ir, y que nos cuesta sostener y asumir como humanidad? “No dialogo con el terror”, decimos. Los filósofos judíos posteriores al holocausto tuvieron que dialogar con el horror. Todos miramos ese esquema de personas que tuvieron que mirar la vida nuevamente tras ese horror, y que tuvieron que buscar la manera de volver a elegir la vida y a recomponerla. Pero siguieron dialogando con el terror y con el horror. Y por supuesto que muchos de ellos se suicidaron. Pero muchos otros nos trajeron al menos preguntas que merecen volver a ser preguntadas.
¿El origen del terror es la negación absoluta del otro? ¿Por qué alguien llega al terror? ¿Cómo se explica desde el punto de vista filosófico?
No es una pregunta que yo pueda responder, porque en ese sentido estaría totalizando con mi visión la mirada del terrorista. Para mí el terrorismo es un otro. En esa pregunta sólo puedo suspenderme. No sé cuál es el movimiento interno. Sí puedo oler una fractura, un dolor inmenso. Pero no puedo totalizar mi entendimiento, explicar o hacer comprensible algo que necesariamente es incomprensible. Porque nos deja dentro de la incomprensión, dentro del sinsentido, dentro de que esto no tiene margen de discursividad. Nos deja sin palabras, en la incomprensión, en una esfera de estremecimiento en la que no se puede ni hablar. En la que a veces nos deja la muerte misma. El terror nos lleva ahí, rapidísimo, a la imposibilidad de explicación, de diálogo, de razón. Para mí es una incomprensión absoluta. Y a la vez es una incomprensión que, desde mi lugar, me sigue hablando. Me pregunta y me hace preguntarme. Me pregunto cómo relacionarme con la incomprensión, con lo que no sé, con lo que desconozco, con lo que no elijo, con lo que me parece violento. Es algo que ancestralmente vivimos rumiando, y que el terror vuelve un epicentro.
Hay un límite ahí, entonces, para la filosofía del otro.
Necesariamente, en la medida en que entiendo que hay un yo y un tú, hay un límite donde trazo la identidad, donde el otro es todo lo que no soy yo. Todo lo que yo no quiero ser, lo que no elijo, lo que no asumo.
Ahí encontrás vos un límite. Mucha otra gente encuentra el límite en el otro en otras cosas. No es tan fácil asumir al otro, muchas veces.
El otro es una aporía, algo irresoluble. Tiene que ver con la paradoja que implica la visibilidad misma. Me es visible y a la vez no lo veo. Te veo pero no te veo, te reconozco pero no te reconozco. Te reconozco en unos espacios, pero en otros no puedo. En algunas cosas conozco y en otras desconozco. Tiene que ver con esta dualidad y esta manera que tenemos de entender. Es muy complejo. Es la historia del reconocimiento y del desconocimiento del otro. Qué soy yo y qué sos vos. Empieza con la relación más íntima en la esfera de la relación con nuestras madres, con los espacios de individuación, hasta la muerte. La muerte también es un gran otro, otro orden, con el que espectralmente venimos relacionándonos.
Vos no sos creyente.
Me siento perteneciente a una tradición judía.
¿Hay algo después de la muerte para un filósofo ateo?
No sé si soy atea. No me reconozco atea, tampoco. No niego a Dios. Esta pregunta me acorrala un poco en este momento de mi vida. Preferiría no entrar.
¿Enseñás a tus hijas la tradición judía?
No les enseño la manera prescriptiva. No estoy cuidando todo lo que tiene que ver con la normativa, con la ley. Sí en mi familia aparece mucho la tradición, y se nutren de eso. Pero lo que más les enseño tiene que ver con el pensamiento, con la pregunta, con el lenguaje, con que se reconozcan en esa tradición intelectual, con que se sientan parte de esa comunidad. Hay un libro precioso de Amos Oz y Fania Oz, que son padre e hija. Se llama Los judíos y las palabras. Ellos, justamente, son judíos ateos. Ateos no es la palabra adecuada, pero sí reconocen y traen toda una tradición de pensamiento cultural del judaísmo, de la historia de las ideas, de la historia de la literatura, de la filosofía, que es muy interesante y con la que sí me identifico y con la que continuamente me relaciono.
¿Pesa más en vos la uruguaya que la judía? ¿O sos tan errante que ya no te identificás con ningún país?
Es por ahí. Sí me siento heredera de una tradición. Busco tomar esa tradición y recibirla en donde más resuena en mí. No busco identificarla con una bandera o con una práctica, sino identificar desde dónde esa tradición y esa herencia me viene hablando, me interpela, y dónde aparece el deseo, que tomo como una vitalidad para recibir la vida de mis ancestros. Pero desde una relación más propia que responda y que vaya eligiendo y moviéndose en función de lo que me va resonando, y de lo que puedo ir tomando y eligiendo para mí.
Sos una versión femenina de Drexler, en definitiva. ¿Cuántas Megan hay en Megan?
No sabría decir,
Planteás un curso sobre filósofos judíos que se llama “Voces del perdón”.
Es una pregunta muy genuina, cómo perdonar después del holocausto, de la masacre, del terror, del horror, de la despersonalización. Es una pregunta que apareció muy honda. Por un tiempo me dediqué a leer. Ahora quiero releerla con otros y compartirme con otros en un espacio de pensamiento que implique tocar esos temas del perdón, de pensar y retomar la responsabilidad del perdón y las relaciones con el autorreconocimiento. ¿Cuándo perdono, reconozco? ¿Tengo que reconocer para perdonar? ¿Qué necesito para perdonar? Son preguntas que nos tocan a todos en nuestro más acá, que aparecieron con mucha vitalidad en ese momento en que llegamos a un límite de dolor y de terror, que hizo que esa pregunta emerja con mucha fuerza.
¿Sabés perdonar?
Estoy aprendiendo. Me está costando mucho.
Me cuesta entender que te cueste mucho, por la forma que tenés de pensar.
Quizás tiene que ver con que voy entendiendo la otredad, y eso es muy fácil. La lectura de Derrida sobre el perdón me llevó a pensar el perdón como algo desde lo imperdonable. Lo que se perdona todavía está en la esfera del mercantilismo relacional. Yo te doy, vos me das. Hay como una política, y una economía de donación, del “te digo, te reconozco, te doy”. Pero el perdón en su abismalidad es algo imposible. Hay un perdón que está en la esfera de lo imposible. Hegel dice: “Lo único que no se puede perdonar es lo que atenta contra el espíritu del perdón”.

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