Pocas palabras cargan con tanto peso histórico, tanta pasión y tanta sangre como la palabra comunismo. Durante casi dos siglos ha sido el nombre de una esperanza y de un horror; de una promesa de liberación y de la justificación de sus antítesis más brutales. Quien pretenda entender el mundo moderno sin tomarse en serio esta idea no entiende ni el mundo ni la modernidad. Pero entenderla exige algo que raramente se practica, es decir, leerla en su profundidad filosófica, antes que en sus encarnaciones históricas. Ser comunista, en sentido estricto, es mucho más que adherir a un partido o venerar un icono. Es suscribir una cierta lectura del ser humano, de la historia y de la posibilidad de la justicia. Es una apuesta filosófica de largo aliento y para comprenderla hay que volver al principio.
El comunismo como idea organizada surge en el siglo XIX, pero sus raíces se hunden mucho más atrás. Platón ya había imaginado en “La República” una clase gobernante que renunciaba a la propiedad privada para no corromperse. El “Evangelio de Lucas” describe las primeras comunidades cristianas compartiendo bienes. Tomás Moro, en “Utopía” esboza una isla donde la propiedad común garantiza la igualdad. Lo que cambia en el siglo XIX es el contexto: la Revolución Industrial transforma el problema de la distribución de la riqueza en una cuestión de urgencia civilizatoria. Los llamados “socialistas utópicos” (Henri de Saint-Simon, Charles Fourier, Robert Owen) fueron los primeros en pensar sistemáticamente en una reorganización social basada en la cooperación en lugar de la competencia. Pero su limitación era filosófica: confiaban en la buena voluntad de los poderosos, en el ejemplo moral, en el convencimiento y veían el problema como una cuestión de diseño institucional, no de conflicto estructural.
El salto decisivo lo dan Marx y Engels. Lo que los distingue de los “socialistas utópicos” no es haber inventado el socialismo, sino haberlo fundado sobre una filosofía de la historia. Marx hereda de Hegel la idea de que la historia avanza por contradicciones internas, pero invierte su idealismo, es decir, no son las ideas las que mueven el mundo, sino las condiciones materiales de producción. El capitalismo no es eterno ni natural, sino una forma histórica que genera sus propias contradicciones, y esas contradicciones, según Marx, harán inevitable su superación.
La Revolución Rusa de 1917 fue el primer gran intento de realizar el comunismo. Lenin introdujo una modificación crucial: el partido de vanguardia como conductor de la revolución. Si esa vanguardia “sabe” lo que la historia requiere, el partido deviene depositario de una verdad objetiva que autoriza, en principio, cualquier medio. El estalinismo llevó esa lógica a su conclusión más sangrienta. Lo que había comenzado como filosofía de la emancipación se convirtió en una teología secular del poder. La pregunta que esa experiencia dejó abierta es la siguiente: ¿fue la degeneración estalinista una traición al ideal original, o una consecuencia de sus premisas?, y esa pregunta dividió y sigue dividiendo a la izquierda mundial. Rosa Luxemburgo ya advertía desde antes que “La libertad es siempre la libertad del que piensa diferente”. En este sentido, Sartre, Camus y Merleau-Ponty protagonizaron el gran debate filosófico europeo del siglo XX sobre si el comunismo podía sostenerse éticamente.
La caída del Muro de Berlín en 1989 pareció clausurar definitivamente la historia. Fukuyama proclamó el “fin de la historia”. Pero la crisis financiera de 2008, la desigualdad creciente y la concentración sin precedentes de la riqueza renovaron las preguntas que el marxismo había planteado. Derrida, en “Espectros” de Marx, ya lo anticipaba: el espíritu crítico de Marx es más necesario cuando más se lo declara muerto.
El comunismo filosófico contemporáneo —Badiou, Žižek, Hardt y Negri— se caracteriza por el abandono del Estado como horizonte. Para Badiou, el comunismo no es un programa de gobierno sino una “idea” en sentido platónico desde la posibilidad siempre abierta de organizar la vida colectiva sobre la igualdad, sin reducirla a ninguna de sus encarnaciones pasadas. Žižek, por su parte, insiste en que la crítica al capitalismo requiere mantener el nombre “comunismo” precisamente por su fuerza perturbadora. Abandonarlo sería ceder al orden existente la prerrogativa de definir los límites de lo posible. Su comunismo es menos un programa que una negativa radical a aceptar que el capitalismo es el horizonte definitivo de la vida humana. Hardt y Negri, en su trilogía “Imperio, Multitud y Commonwealth”, proponen que el sujeto revolucionario del siglo XXI no es el proletariado industrial sino la “multitud”, es decir, el conjunto de trabajadores cognitivos, precarios, inmigrantes y excluidos que producen el “común” (conocimiento, afectos, relaciones, lenguaje) y que el capitalismo contemporáneo se apropia. La lucha comunista sería entonces la lucha por recuperar ese común.
Ser comunista, entonces, no puede significar hoy lo mismo que en 1848 o en 1917. La historia ha clausurado algunas respuestas con demasiada violencia. Pero la pregunta que el comunismo contiene ¿es posible una sociedad organizada sobre la cooperación antes que sobre la acumulación? sigue siendo filosóficamente abierta. El comunista, en su versión más rigurosa, no es quien sabe cómo será la sociedad futura. Es quien se niega a conceder que esta es la única posible. Mientras esa pregunta no tenga respuesta satisfactoria y no la tiene, el comunismo, al menos como interrogante filosófico, no habrá terminado de morir.
