Quien haya leído el primer volumen de la monumental historia de la filosofía de Jürgen Habermas sabe que no se trata de una de tantas. En el primer tomo que comentamos la semana pasada[1] “La constelación occidental de fe y saber”, el filósofo alemán nos conduce desde las raíces sagradas de la era axial hasta el umbral de la modernidad, mostrando cómo el encuentro del pensamiento griego con la tradición bíblica y cristiana produjo una fecunda ósmosis semántica que habría de marcar para siempre el destino de la razón occidental. Ahora, con el segundo volumen “Libertad racional. Huellas del discurso sobre fe y saber”, Habermas retoma el hilo en el momento en que Lutero consuma la separación entre fe y saber, y ese acto mismo, libera una serie de consecuencias filosóficas que llegarán hasta Hume, Kant, Hegel y los jóvenes hegelianos.
Habermas busca reconstruir los pasos de aprendizaje mediante los cuales la filosofía fue incorporando y transformando los contenidos semánticos de origen cristiano que hoy la habitan, muchas veces sin que lo sepamos, en el corazón de nuestra comprensión moderna de la libertad, la moral y el derecho. Dada la profundidad y complejidad de su análisis, lo que aquí puedo hacer no es más que dejar unos titulares para estimular a adentrarse en esta obra.
Lutero: la separación entre fe y razón
El libro comienza con un profundo análisis de Lutero al que Habermas concede una importancia fundamental. Su tesis es que la Reforma no simplemente cortó el vínculo entre fe y razón, sino que lo transformó radicalmente, cerrando una época y abriendo otra. Pero al hacerlo, legó a la filosofía secular una serie de problemas y recursos conceptuales que esta tardaría siglos en procesar plenamente.
Habermas detecta en Lutero un giro hermenéutico de primera magnitud, porque al insistir en el acceso directo de cada creyente a la Escritura, al exigir que las disputas se resuelvan mediante «las Escrituras y buenas razones», Lutero esboza de hecho los principios de lo que será la hermenéutica moderna como apertura de la comunidad de interpretación a todos, la falibilidad de cualquier intérprete y la primacía del argumento sobre la autoridad institucional. Este «saber cómo» interpretar textos, que la teología reformadora forjó a partir de la praxis de la lectura bíblica, se convertirá en uno de los pilares metodológicos de las ciencias del espíritu modernas.
Hay, sin embargo, otra lectura más crítica de este punto de partida que no coincide del todo con la de Habermas. Si Lutero efectivamente abre el acceso a la Escritura y desplaza la autoridad hacia la conciencia del creyente, también introduce una fractura más difícil de resolver, y es que la fe deja de apoyarse en una razón capaz de decir algo sobre Dios y pasa a afirmarse en un ámbito que ya no se deja medir por ella. No es solo una emancipación, sino también un repliegue fideista.
La apelación a las “buenas razones” no significa aquí lo mismo que significaba en la síntesis clásica. Son razones en otro registro, ya no juegan en el mismo terreno que el saber. Y ese desplazamiento -que Habermas tiende a leer como un paso hacia la modernidad- puede interpretarse también como el inicio de una historia en la que la razón se acostumbra a renunciar a ciertas preguntas. Joseph Ratzinger insistió en que esa ruptura no libera sin más a la razón, sino que la estrecha, porque la obliga a moverse en un campo cada vez más reducido, mientras la fe queda confinada a la interioridad.
Visto así, Lutero no solo inaugura la hermenéutica moderna, sino también una asimetría que todavía está presente. La razón gana autonomía, pero pierde alcance. Y cuando más tarde la filosofía intenta reconstruir los conceptos que había heredado de la tradición cristiana, lo hace ya desde un terreno en el que las pregunta últimas quedan fuera de juego. No es evidente para todos que ese movimiento sea solo una ganancia[2].
Habermas subraya también que la doctrina luterana al sublimar la presencia de Dios en el «medio del lenguaje» (no tanto en los sacramentos) se acelera el proceso de desencantamiento del mundo que Weber analizaría siglos después. Pero al mismo tiempo articula una estructura de la experiencia religiosa que la filosofía del sujeto no podrá ignorar. El lugar del creyente ante el Dios que le dirige la palabra será ocupado, en la filosofía trascendental de Kant, por el sujeto autónomo ante la ley moral que él mismo se da.
La encrucijada de Hume y Kant.
El corazón filosófico del segundo volumen es el análisis comparado de Hume y Kant como los dos grandes exponentes del pensamiento posmetafísico moderno. Para Habermas esta bifurcación representa dos maneras radicalmente distintas de relacionarse con la herencia teológica de la filosofía.
Hume encarna la opción deconstruccionista que somete los conceptos fundamentales de la filosofía práctica -persona, libre albedrío, obligación moral, identidad del yo- a un análisis psicológico que los desmonta como ilusiones funcionalmente necesarias. Para Hume, estos conceptos no tienen una base racional objetiva porque son proyecciones del hábito, sedimentos del funcionamiento espontáneo de la mente humana. Al explicar naturalísticamente lo que la tradición filosófico-teológica había concebido como realidades normativas, Hume inaugura la larga tradición del empirismo y el naturalismo que llega hasta buena parte de la filosofía analítica contemporánea. Desde este ángulo, la herencia teológica de la filosofía práctica es disuelta.
Kant por otra parte, responde a Hume con una operación filosófica que Habermas describe como una «apropiación reconstructiva del potencial conceptual universalista de la tradición judeocristiana». Kant no abandona los conceptos de persona, libre albedrío y responsabilidad, sino que los reformula depurándolos de sus compromisos metafísicos y teológicos pero preservando su sustancia normativa. La autonomía moral kantiana -esa capacidad del sujeto de darse a sí mismo la ley- es la secularización filosófica de lo que la tradición cristiana había pensado como libertad ante Dios. En Kant, «la libertad que implica la misma libertad para todos» reemplaza la soberanía divina como fuente de obligación incondicional.
Esta bifurcación entre Hume y Kant no es, para Habermas, una disputa filosófica superada, sino la tensión que estructura hasta hoy las grandes controversias de la filosofía moral y política. Los naturalismos y los cientificismos son herederos de Hume; las éticas deontológicas, los enfoques de derechos humanos, las filosofías del discurso -incluida la del propio Habermas- son herederos de Kant. Y ambas tradiciones llevan en sí el rastro del largo discurso sobre fe y saber que las precedió.
Hegel y el espíritu que habita la historia
También Hegel ocupa un lugar significativo en este segundo volumen y constituye el punto más alto de tensión filosófica del libro, ya que el autor reconoce en Hegel al primer pensador que toma verdaderamente en serio la historia como el medio en que se despliega la razón. Pero también identifica en él la última gran tentativa (fracasada) de renovar el pensamiento metafísico después de la crítica kantiana.
Lo que Habermas encuentra fascinante y filosóficamente problemático en Hegel es que este intenta superar el dualismo kantiano entre sujeto y mundo recurriendo, de manera no inocente, a una figura de la reflexión teológica (cristológica): La encarnación -el Dios que se hace hombre, lo absoluto que se hace finito- se convierte en el modelo para pensar cómo el espíritu absoluto se exterioriza en las formas históricas del espíritu objetivo. La dialéctica hegeliana no es solo un método lógico, sino la secularización filosófica de una narrativa teológica sobre la autoexteriorización de lo absoluto y su retorno a sí mismo. Hegel adopta la «figura de pensamiento cristológica» de la encarnación como eje del automovimiento dialéctico del espíritu.
Pero este mismo gesto que hace a Hegel tan fecundo filosóficamente es también su punto de quiebre, porque al objetivar el mundo de la vida en el concepto de espíritu absoluto, Hegel convierte en sistema lo que solo puede vivirse, no organizarse desde arriba. Los jóvenes hegelianos -Feuerbach, Marx- tendrán que desatar el nudo, liberar el concepto de autonomía de la camisa de fuerza metafísic a para devolverlo a los sujetos concretos, encarnados e históricamente situados.
Marx, Kierkegaard y la emancipación como tarea
El tratamiento de los jóvenes hegelianos y las rupturas con Hegel, pone en el candelero a Marx y a Kierkegaard, dos grandes figuras de una «emancipación a la libertad»: el primero en el plano social-histórico y el segundo en el plano existencial-biográfico.
Lo que Habermas subraya en ambos es que la libertad, concebida posmetafísicamente, no puede ser el punto de partida sino la meta de un proceso, porque no se es libre, hay que liberarse. Y este «tener que liberarse» es la forma secular de lo que la tradición bíblica y cristiana expresó como redención, conversión, salvación, salida de la esclavitud. La lucha de Marx contra la explotación capitalista y la existencial de Kierkegaard contra la desesperación y la pérdida de sí mismo son, en el análisis de Habermas, figuras modernas de una experiencia que las tradiciones religiosas habían articulado con otros lenguajes. En el caso de Marx es muy claro como la genealogía vuelve a confirmarse, en tanto que el pensamiento posmetafísico carga con huellas teológicas incluso cuando se proclama ateo.
La debilidad motivacional de la moral racional
Una de las reflexiones más agudas del epílogo del libro es la que Habermas dedica a lo que llama la «debilidad motivacional de la moral racional». ¿Por qué debemos ser morales si la única razón para serlo es la fuerza de los buenos argumentos? Kant fue el primero en sentir el peso de esta pregunta y trató de responderla con su doctrina de los postulados -la inmortalidad del alma, la existencia de Dios como garante de la justicia- que él mismo sabía que no eran demostrables, sino solo asumibles como exigencias de la razón práctica.
Habermas profundiza esta cuestión siguiendo el hilo de la genealogía, sugiriendo que el carácter incondicional de las obligaciones morales -ese «deber» que no se reduce a la fuerza de convicción de las razones- porta en sí el rastro borrado de lo sagrado. La moralización de lo sagrado que se consumó en la imagen del mundo cristiana no solo universalizó los contenidos de la moral, sino que sacralizó también el modo de su validez. Después de que la secularización disolvió esa sacralidad, la razón práctica quedó con la sustancia universal de los mandatos morales pero sin la fuerza vinculante que la referencia a Dios les proporcionaba. El problema que Kant no pudo resolver del todo -y que sus sucesores tampoco han resuelto- es precisamente este déficit motivacional que la herencia religiosa había cubierto durante siglos.
Esta reflexión tiene consecuencias prácticas urgentes, ya que en una sociedad capitalista organizada para la optimización del beneficio individual, la pregunta por el fundamento motivacional de la moral se hace cada vez más apremiante. Y Habermas no ofrece respuestas simples, ya que reconoce que el pensamiento posmetafísico ha heredado el universalismo normativo del cristianismo sin heredar sus recursos motivacionales y de sentido. La razón puede fundamentar; pero no fácilmente motivar, y eso es un grave problema. El Estado constitucional democrático, al institucionalizar las exigencias de la razón práctica en normas jurídicamente vinculantes, ofrece un complemento -no un sustituto- de los vínculos morales que las comunidades religiosas sustentan en sus tradiciones vivas.
Pero quizás el problema no empiece en Kant ni en la modernidad tardía, sino que venga de antes. Cuando la razón renuncia a decir algo sobre lo verdadero y se repliega sobre lo justificable, ya no alcanza con fundamentar, hay que volver a preguntarse qué hace que algo sea verdadero y no solo razonable.
La razón que aprendió a ser libre
Los dos volúmenes de esta historia de la filosofía constituyen juntos una obra original en el panorama filosófico contemporáneo. No es tarea fácil a los noventa años repasar más de dos milenios de historia filosófica para mostrar cómo la razón occidental llegó a ser lo que es, y qué deudas no reconocidas carga sobre sus espaldas.
La tesis central es que la libertad racional -ese ideal que la modernidad considera su aportación más original- no surgió de la pura razón griega ni de la experiencia científica moderna, sino del largo y tenso diálogo entre la racionalidad filosófica y las tradiciones bíblicas y cristianas, en el curso de procesos de aprendizaje mutuo que transformaron los contenidos religiosos en conceptos filosóficamente justificables: la dignidad de la persona, la universalidad de la ley moral, la obligación incondicional ante el otro, la esperanza en una justicia que trasciende el presente, etc.
Para quienes vivimos en una sociedad donde la cuestión de los fundamentos morales y políticos sigue siendo urgente -donde la violencia, la exclusión y las crisis institucionales plantean cada día el problema de los recursos motivacionales de la convivencia-, la pregunta de Habermas sobre el vínculo entre fe, razón y libertad tiene una resonancia que va más allá de la investigación filosófica.
Y preocupado por las regresiones morales y políticas que se ven en la actualidad, cierra así su última página del epílogo: “Entiendo la presente genealogía del pensamiento posmetafísico como un intento de extraer, de las muchas líneas posibles de una historia de la filosofía, el hilo de un proceso de aprendizaje que, a la vista de regresiones abismales, nos puede alentar a hacer uso de nuestra razón para una configuración política de condiciones de vida sociales desgarradas y que a menudo claman al cielo”.
La pregunta que nos deja es si esa razón, que aprendió a ser libre, no se ha vuelto también incapaz de decir por qué vale la pena usarla.
Fuente: Habermas, Jürgen. Una historia de la filosofía. Volumen 2: Libertad racional. Huellas del discurso sobre fe y saber. Trotta, 2024.
[1] https://semanariovoces.com/la-ultima-obra-de-habermas-por-miguel-pastorino/
[2] Mi artículo sobre la crítica de Ratzinger a la ruptura entre fe y razón en la modernidad: https://revistas.unsta.edu.ar/index.php/Studium/article/view/656/872
