GUSTAVO PEREIRA, FILÓSOFO Los intelectuales no somos funcionales a ningún partido político

Es grado 5 en Filosofía en Facultad de Humanidades y varios de sus alumnos de diversas generaciones nos insistieron en que debíamos entrevistarlo. Respondiendo a la mentada frase: “si el pueblo me lo pide” arrancamos para barrio Bolívar donde reside actualmente. La charla fue tan fantástica que nos hizo olvidar del frío que nos hizo sufrir porque se le apagó la estufa, pero damos fe que nos fogoneó las neuronas.

Por Jorge Lauro y Alfredo García / Fotos: Rodrigo López

Parece que los filósofos están de moda.

Es cierto.

En Argentina también. ¿Por qué?

Pero que no les dieran pelota, era algo muy uruguayo. En España o en Francia han tenido un protagonismo muy importante siempre. Ni hablar en Estados Unidos. Han sido parte de equipos de gobierno. No como asesores directos, pero había un conjunto de académicos con los que Clinton charlaba y dialogaba. La relación entre la filosofía y la política en distintos lados ha tenido diversos grados de protagonismo. En Uruguay, llamativamente, no. Y que la filosofía sea algo ajeno es un síntoma de la ignorancia del sistema político. Se conoce muy parcialmente la contribución que históricamente ha hecho la filosofía a la política. Toda la tradición republicana, por ejemplo. Ahora que dos por tres discutimos sobre cuestiones de libertad, bueno, ¿eso dónde se dirime? ¿Dónde se dirimió históricamente? En el debate filosófico. No es en otro lado. Si queremos tratar esas cosas en serio, hay que meter la cabeza en la discusión filosófica. Se dio entre Harrington y Hobbes, por ejemplo. ¿Qué tienen ellos para decirnos sobre la libertad responsable? Eso es la filosofía en serio. Y en Uruguay me parece que eso no ha existido. O la discusión sobre justicia social. En 2021 se celebran los cincuenta años de la publicación de un libro que es un monumento teórico, La teoría de la justicia, de John Rawls, un filósofo liberal.

Vos sos rawlista.

No necesariamente. Diría que lo que Rawls defiende es algo muy consistente con muchas de las cosas que pienso, y con muchas de las cosas que tiene la tradición política uruguaya, especialmente con el batllismo. Un uruguayo podría decir que Rawls tendría que haber estudiado un poco más el batllismo y que seguramente habría publicado su libro antes. Pero bueno, es una contribución enorme, en donde encontramos una justificación de la libertad, de la tolerancia, de garantizar mínimos, de restringir máximos, de limitar la propiedad. Porque, claro, como nadie estudia mucho, se piensan que la palabra liberal está asociada con un control absoluto de la propiedad, y esa es una de las cosas que Rawls, a la hora de discutir los esquemas institucionales que son compatibles con su concepción de justicia, lo que hace es rechazar el sistema de laissez faire. Rechaza el libre mercado.

 ¿Por qué?

Porque hay algo muchísimo más importante que las personas puedan enriquecerse en la democracia. Hay veces que se piensa que la democracia es funcional al enriquecimiento, y es exactamente al revés. Si hay un sistema institucional que genera que un grupo de la población tenga un control de la riqueza y del poder de tal orden que altere las condiciones de libres e iguales que compartimos como ciudadanos, eso tiene que ser restringido. Eso es lo que dice explícitamente John Rawls. Este tipo de discusiones constituyen el núcleo de la filosofía política, y que el sistema político uruguayo ha ignorado durante muchísimo tiempo. Afortunadamente, ahora hay muchos colegas que han hecho un esfuerzo por divulgar la filosofía, y el estatus del filósofo ha tenido un lugar creciente en la discusión pública. No necesariamente es filosofía política, pero es un espacio creciente. Me parece que eso es bueno para la democracia y la discusión pública.

¿Qué es la democracia? ¿Está vaciada de contenido?

El sistema institucional que tenemos no funciona simplemente con la Constitución y las leyes. Es un marco que tenemos, y que requiere que tengamos un ejercicio ciudadano. Hay un elemento que es crucial para eso y es la discusión pública. Una democracia con discusión pública débil, donde las discusiones se dan por Twitter y parecen discusiones de pesados de hinchada, es una democracia que se vacía y se resquebraja.

¿Cuál es el ámbito para dar las discusiones?

Capaz que como se hacía hace cuarenta años, o antes. Veamos a Batlle y Ordóñez y las discusiones que se daban en la prensa. Si tengo que explicar cómo se establece un límite a la propiedad, no lo puedo hacer por Twitter. Si quiero evaluar la libertad responsable desde una perspectiva republicana y quiero traer algunas de las cosas que dicen Harrington o los republicanos contemporáneos, no lo puedo hacer por Twitter. ¿Qué tenés por Twitter? Bueno, lo que tenemos. Una especie de parodia de la discusión. Y los políticos son responsables de eso.

Eso es porque tampoco tenés interlocutores válidos a nivel político.

La profesionalización del político es una cosa importante. No necesariamente el político tiene que tener él mismo una formación en todos los ámbitos. Pero puede conformar equipos que lo asesoren, que contribuyan a la discusión. Creo que hay una dinámica muy mala en la discusión pública mundial, que tiende a vaciarla. En otros lugares, con otras tradiciones, tenemos esta dinámica de redes pero también, en un segundo plano, publicaciones históricas. En Estados Unidos están The New Republic o The New Yorker, y otro tipo de publicaciones donde se procesa la discusión. Tal vez un mundo menos malo, con una democracia menos mala que esta, sería un mundo donde convivieran la discusión por Twitter y una discusión pública un poco más seria.

La televisión también tira titulares sin contexto, en función de los cuales discutimos.

Es cierto. Es un fenómeno que tiene una raigambre más larga en el tiempo. Creo que lo de Twitter es el punto final. Y ese debilitamiento seguramente tiene que ver con una especie de lógica de mercado que se impone en la política. Hay un trabajo buenísimo de Jon Elster, un marxista analítico, que tiene un artículo titulado El mercado y el foro, donde presenta modelos históricos de democracia en los que la democracia estuvo asociada al foro, como en el caso del republicanismo, o al mercado, como en el caso de las versiones extremas del liberalismo. Creo que esa idea de asociar la democracia al mercado, que vemos con las técnicas de marketing, con la expresión “la marca fulano” que usan los asesores —“la marca Frente Amplio”, “la marca Partido Colorado”—, conduce a esto. Lo que tenemos que ver es qué se puede hacer para que el mercado no sea omnipresente y que la democracia sea un espacio de foro.

¿Pero esto no es inducido desde el poder?

No. Definitivamente, no. Hay unas dinámicas sociales que se dan en forma anónima, sin agente. Se llaman patologías sociales. Lo estudió mucho la escuela de Frankfurt, donde fue presentado por la primera generación. Pero también está presente en Georg Lukács, en Marx, en Weber. Lo que se constata es que hay una lógica de mercado que se autonomiza, que se vuelve independiente de los agentes. Y eso lo que hace, en esa autonomización, es ir colonizando espacios sociales. Lo que en un principio estaba restringido a lo que entendemos estrictamente como mercado, con el paso del tiempo, colonizó otros espacios, por ejemplo, la política y el derecho. Hubo una corriente importante en derecho que se llama “loan economics”, y una de las cosas que está detrás de eso es esta lógica de mercado, esta racionalidad que subyace a los intercambios que se suelen dar en el mercado. Y cuando escuchamos a muchos políticos hablar de la eficiencia y la eficacia de las políticas probablemente lo que se están invocando es un principio ajeno al tipo de bienes que se quieren asegurar. Porque además de la eficiencia, si pensamos en la salud, lo que hay que tener como elemento estructurador es la necesidad. Podemos tener un gasto ineficiente que garantice necesidades, algo prioritario. Y este tipo de razonamientos son los que van devorando estas dinámicas que se autonomizan y que van transformando espacios sociales regulados por otra lógica. Eso le ha pasado a la política.

El mercado se volvió gramsciano.

Sí, solo que en forma inintencional. El concepto de jaula de hierro de Webber lo presentó claramente, es la consecuencia de la constatación de esta creciente imposición de una lógica de mercado en los otros espacios sociales. Y con eso hay que convivir. Y es mucho más difícil de contrarrestar que si pensáramos que hubiera la certeza de que se puede hacer intencionalmente desde el poder. ¿Por qué? Porque capaz que si cambiamos el poder podemos cambiar esto.

Es una rueda que se alimenta a sí misma.

Ahí entonces no hay agente, estamos de acuerdo. Es algo que se da en forma autonomizada, y que coloniza.

El poder lo usó.

Pero el poder es incluso usado por eso. Vamos a pensar en el ejemplo del Frente Amplio. Cuando llegó al poder todo el mundo constató que había una lógica que lo fue transformando poco a poco. ¿Cuál es esa lógica?

La razón del Estado.

Esas razones del Estado, y que también son las del mercado, son las que comienzan a transformar un espacio social, un conjunto de creencias, que comienzan a asimilarse a la forma hacer política, de pensar programas, de programar transformaciones. El tema de la propiedad pasó a ser un tabú para el Frente Amplio. ¿Por qué? Ahí es donde está esa otra lógica que es mucho más difícil de desentrañar o de combatir, y que explica no solamente esto sino el vaciamiento de la discusión pública. La lógica de mercado por la cual se quiere el rédito fácil, el no arriesgar, el pensar siempre en los votantes, en el cálculo permanente del costo beneficio, como si fuéramos una empresa, atraviesa la política. Cada tanto encontramos a alguien que actúa por principios y convicciones. Pero esa lógica autonomizada, que está por detrás, afecta y socaba el espacio vital de la discusión pública y de la política misma.

Decís que la propiedad no se toca. La propiedad es una vaca sagrada para el mercado.

Sí. Por eso de que la propiedad no se toca es que parecería ser que la propiedad o la actividad económica son el fin de la democracia. ¿Por qué es que pasa eso? Creo que esta lógica explica una parte de eso. Alguien con la integridad de John Rawls, un filósofo liberal radical, podríamos decir un batllista radical, un liberal republicano, lo que dice, con total claridad, es que si la propiedad vulnera la condición de igualdad de la ciudadanía, entonces tiene que ser restringida. Es inadmisible. Lo primero es la democracia, la ciudadanía, nuestra condición de libres e iguales. El resto es funcional. Y eso, que es el credo del mejor liberalismo, del mejor republicanismo, es algo que se ha ido comiendo esta lógica de mercado de que estábamos hablando.

La propiedad está blindada en la Constitución.

Claro, por supuesto. Pero hay muchísimos mecanismos que nos pueden permitir restringirla. Esto no es algo nuevo. En 1942 Roosevelt —Roosevelt, no Lenin— planteó lo que se conoce como renta máxima donde, llegado un cierto monto, no se puede acumular más.

El 1% de la humanidad tiene el 50% de la riqueza. Le choca a cualquier observador, pero no se hace nada por cambiar esa situación.

Ahí es donde la política tiene que jugar. Los filósofos lo que vamos a decir es que eso es inadmisible. Ninguna forma de entender el mundo de manera mínimamente razonable puede admitir algo de ese tipo, que además viene empeorando a lo largo de la historia. La desigualdad se ha ido incrementando de forma alarmante a medida que ha ido pasando el tiempo, hasta llegar a esas cifras de las que hablás. Pero bueno, los filósofos no podemos decir más que eso es inadmisible, y que no hay forma de justificar semejante cosa. Rawls y otros dicen exactamente lo mismo. Quienes tienen que actuar son los políticos.

No se trata de interpretarlo sino de transformarlo.

Sí. Los filósofos lo que tenemos es la posibilidad de proveer justificaciones. ¿Para qué? Para restringir la propiedad. Para que vaya, en consonancia con ese ideal republicano, una renta máxima y una renta básica, dos extremos en la tradición republicana, está en Maquiavelo, en las reformas de los Graco, en Solón, está en las cartas de Catón. Está por todos lados. A los uruguayos, a los que tanto nos encanta el republicanismo, y que tanto hablamos de eso, si en algún momento lo tomáramos en serio, ahí tendríamos una justificación para una renta básica y una renta máxima, y seguramente tendríamos una sociedad más igualitaria, que es la condición de posibilidad para asegurar la libertad republicana, no la libertad de no interferencia, la de la gente; la del mercado, no, la libertad del ciudadano, que es capaz de intervenir, de presentar sus argumentos en el foro y ser un protagonista del proceso democrático. Esa es la libertad republicana. Definitivamente no es la libertad del agente del mercado, que lo único que requiere es tener la menor cantidad de interferencias posibles para su acción.

Si castigás a los malla de oro, ¿quién tracciona la economía?

Lo que pasa es que los malla de oro están medio pinchados. No han hecho mucho. Los estoy esperando, porque la economía sigue estancada.

Hoy ofrecieron crear nuevas fuentes de trabajo, si se les permite pagar por debajo de los laudos.

¡Qué bien! ¡Qué maravilla! ¡Qué ciudadanos ejemplares! ¡Qué generosos que son!

Democracia de mercado y democracia de foro. Si estamos en la de mercado, ¿dónde se juega el rol en la de foro? La academia, y particularmente la Universidad, era parte del foro. Hoy no lo es.

Esto del mercado y del foro hay que entenderlo como que en las democracias reales podemos tener elementos de los dos. No hay modelos puros.

No es que sea uno u otro.

No. La Universidad históricamente ha tenido un protagonismo enorme en la discusión pública, y poco a poco se ha ido retrayendo. Lo que yo veo, desde adentro, es que la Universidad sigue haciendo una contribución enorme. El año pasado, cuando comenzó la pandemia, se organizó un evento por la Universidad. Participé junto con Verónica Amarante. Una de las cosas que hizo Verónica fue advertir sobre el incremento de la pobreza y lo difícil que es después de perder uno o dos puntitos, la cantidad de años que lleva revertirlo, con toda la información de CEPAL, que era su trabajo previo. Al mes, el Instituto de Economía hizo una presentación, con una simulación, donde Mauricio Rosa dijo que íbamos a incrementar en unos cien mil pobres. Al año se cumplió. La Universidad, entonces, cumplió con su rol. Pero, si no le dan pelota, la culpa no es de la Universidad. Creo que, en otros momentos, el sistema político tenía un diálogo mucho más intenso con la Universidad. Ahora el diálogo es menor o casi nulo. Eso, en mi opinión, me parece que tiene responsables en algunas tendencias que se dieron en el gobierno de Mujica.

¿El antiintelectualismo?

Y sí.

Era anti intelectual en el discurso, pero después estaba rodeado de intelectuales.

Pero el asunto es que, si te dan palo, el estímulo que tenés para contribuir de forma sistemática y comprometerte después es menor. En ese período no recuerdo, tampoco, que la Universidad haya sido convocada como lo fue en otros momentos. O como lo fue ahora, porque sabemos que la pandemia ha tenido en el GACH a la Universidad.

Arocena fue rector y era muy cercano a Mujica, hasta políticamente.

Eso no se nota en el presupuesto, definitivamente, que estaba orientado a ladrillos y no a investigación, donde hubo recortes.

Y a salarios.

El salario no creció, se mantuvo. La Universidad tuvo un incremento salarial muy importante en el primer gobierno del Frente Amplio. Ahí hay un corte. Aquello de que los intelectuales de la UdelaR son todos de Pocitos. Ese tipo de simplificaciones, que son muy hirientes e injustas.

¿Alguna vez te subiste a un arado?

No. En carpintería me defiendo. No sé si los que se suben a un arado pueden encolar una mesa. Las manos las usamos todos, pero no son solo para el arado. Con un cepillo de carpintero, mano a mano, te das cuenta lo injusto que ha sido todo eso.

Históricamente se hablaba de los intelectuales orgánicos. La izquierda muchas veces se alimentaba de la Universidad. Eso se cortó, y no fue solamente con Mujica.

Tenés toda la razón. Hay que preguntárselo a la izquierda, no a la Universidad. La Universidad cumple con su rol y lo sigue cumpliendo. Lo que pasa es que la Universidad no tiene un rol partidario. La Universidad lo que hace es crear conocimiento para el país.

¿El conocimiento es neutro?

No, y eso que les estoy diciendo sobre la libertad y la justicia es algo que no es neutro. Pero ni yo ni ninguno de mis colegas somos funcionales a ningún partido político. Creo que esa es la clave del intelectual. No somos funcionales a ningún partido político ni a ningún gobierno. Por supuesto que vamos a contribuir al país en todo lo que haga falta, diciendo lo que pensamos. No hay otra forma de hacerlo. Diciendo lo que hemos investigado. Como hicieron los colegas que participaron en el GACH. No son funcionales al gobierno ni a ningún partido, e hicieron una contribución desde la academia. Tal vez el sistema político tiene que entender eso, la no funcionalidad del conocimiento a los intereses políticos. Tal vez eso sería asumir una mayoría de edad para el desarrollo. Seguramente por ahí caminaríamos un poco mejor. Y en esto del desarrollo que se estanca, donde crecemos y quedamos por la mitad y no podemos consolidar lo logrado, capaz ese elemento nos ayudaría a caminar con un poquito más de solidez.

Anda por ahí la idea de crear varios GACH en distintas áreas.

Podría ser, sí. Habría que ver la viabilidad, y cómo se financiaría, porque estos colegas son admirables. Todos los colegas que trabajaron en el GACH son absolutamente admirables, porque es una pérdida honoraria que insumió muchísimo trabajo.

Era una emergencia, también.

Nosotros, que sabemos las exigencias que tienen nuestra carrera y nuestro trabajo, sabemos que ese trabajo fue postergado. Ellos lo postergaron, al hacer lo que hicieron por el país. Eso es admirable, y el reconocimiento tiene que ser total y absoluto. Vamos a ver cómo se formarían, a la hora de pensar en otros GACH. Supongo que uno podría ser de economía, otro de ambiente. Pero imagino que tendrán que financiarse.

Sí, la ciencia cuesta.

Si tenemos una situación de emergencia como esta, bueno… Creo que en economía no tenemos una situación de emergencia como esta, pero sí una situación apremiante, compleja. Y vamos a ver. Hay áreas que tocamos y en las que no sé si se puede llegar a admitir un GACH. Si ya con un GACH científico, con toda la bibliografía y el conocimiento acumulado, tuvimos discrepancias importantes entre las recomendaciones y las medidas implementadas, imaginate en economía. Para mí, no dura dos días.

¿La ciencia tiene que estar en equidad con la política?

No, la ciencia contribuye. Y también tiene posiciones políticas, siempre. No hay neutralidad en el conocimiento. En un caso como el que vivimos, lo que se requiere es que haya un diálogo, donde la ciencia no gobierne, sino que contribuya, pero donde el gobierno le haga un poco de caso, o bastante. Si no, no hay razón para convocar. Si creás un GACH económico, o filosófico, que no sé bien para qué serviría, se supone que lo que se sugiere va a ser tomado en cuenta. Si no, no lo convocás. Claro, cuando estás ahí y sugerís cosas que no se toman en cuenta, es probable que la relación se deteriore y que pase lo que pasó.

¿Cómo analizás el concepto de libertad de responsable que lanza Presidencia? Ahora lo están viendo como que fuera un nuevo paradigma.

No, no. Hay muchas concepciones de libertad. Si leo a Locke, a Hobbes, a Harrington y a otros más contemporáneos, ¿vamos a poner a Lacalle Pou hablando de dos o tres cosas que dijo de la libertad responsable? Es una tontería. La libertad responsable tiene una de sus características más alarmantes en que atribuye toda la carga a los ciudadanos, donde las instituciones parece que no existen, donde parece que no existe la política, donde el presidente no es responsable de nada. Es la libertad responsable de los demás. A mí me llamó muchísimo la atención. Y a su vez atribuir esa responsabilidad, en muchísimos casos, con falta de condiciones para poder ejercer ese tipo de libertad que se pretende. Porque si no hay un mínimo social asegurado, la gente tiene que salir a trabajar. Y el riesgo de un incremento de casos a partir de eso se va a dar. La libertad responsable fue funcional al gasto mínimo que hizo Uruguay, el peor de América Latina según CEPAL y otros organismos. Creo que la libertad responsable se ajusta a eso, engarza perfectamente con eso, con meter comparativamente muy poco dinero y exigirles a los ciudadanos que carguen con todo el peso de la responsabilidad. Me parece casi cínico.

Los ciudadanos no parten todos de las mismas condiciones. Podemos ser libres, pero no iguales.

Claro. Incluso hasta por sectores de trabajo, Nosotros, los docentes de la UdelaR, nos encerramos en nuestras casas y trabajamos desde ahí. Pero un albañil, un carpintero, un pintor, ¿qué hace? ¿Trabaja desde su casa? ¿Qué les exigimos a esas personas en términos de libertad responsable? ¿Que no trabajen? ¿Que queden sumidos en la miseria, encerrados en sus casas? Si el Estado responde de la forma tan flaca en que lo hizo, el resultado va a ser ese que tuvimos. Pasamos de ser los abanderados a ser los peores de la clase. Ese es el resultado de la libertad responsable, de suponer y anticipar que las personas estaban todas en similares condiciones para tomar ese tipo de decisiones. Fue un fracaso estrepitoso, absoluto.

Pero ese es el concepto de la meritocracia, del: “esforzate que vas a lograr tus objetivos”.

Ahí capaz podemos pasar a otra cosa. En la libertad responsable no sé si hay tanto de meritocracia como de suponer que esas condiciones desiguales son entendidas de igual modo. La meritocracia es un punto que me interesa mucho.

Cuando dicen que sos pobre porque no te esforzás, están hablando de…

Sin duda. Pensar la meritocracia en esos términos es completamente inadmisible. Es una tontería. No resiste mucho análisis. La meritocracia no puede ser el criterio de justicia para todos y cada uno de los espacios sociales en los que nos desenvolvemos. Y pensar en una igualdad de oportunidades en términos meritocráticos sin igualar puntos de partida, sin garantizar compensaciones, también es cínico. Sin embargo, hay que tener cuidado. La idea de mérito es una idea que en determinados espacios sociales tiene una importancia crucial, y que funciona, y muy bien, para la toma de decisiones y la regulación de instituciones. Por ejemplo, en la Universidad, ¿cómo es que vamos a otorgarle un grado cinco a un cirujano de tórax si no es con el mérito? La verdad es que quiero que se lo den al mejor. Del cirujano de tórax, del neurocirujano, del oncólogo o del ingeniero, lo que queremos es que sea el mejor.

El presidente también.

Sí. Pero tenemos instituciones que están fuertemente reguladas por eso, y no es el caso de la Presidencia. La Presidencia se vota, no está regulada en términos de mérito. La academia, sí. Es algo que tenemos que exigir en otros ámbitos. La idea de mérito es la que nos permite que cuando se hace un llamado para ocupar cargos el que entre sea el que haga las mejores pruebas y no el que tenga una tarjeta. La idea de mérito hay que contextualizarla. Y lo que criticamos es lo que también pasa con el mercado: la idea de mérito pasa a gobernar todo, de forma absoluta. Si no entendemos eso, el alcance del concepto y los espacios que tiene que regular, entonces vamos a hacer un muy mal uso. Esto es bien importante. Lo primero es acordarse de que en Uruguay, hace unos años, para entrar en la Intendencia o en algún ministerio, el mérito no era relevante. Hoy lo consideramos como algo importante, porque nuestros hijos van y concursan, y obtienen un cargo, y no necesariamente tienen que presentar la tarjeta, aunque en algunos casos, todavía, sí. Tenemos que seguir mejorando en eso, sin duda, pero hoy Uruguay tiene un escenario en el que el mérito permite acceder a la función pública. Antes no sucedía. Esto no quiere decir que el mérito sea la clave para el ascenso social, para el éxito económico. No. Es el mérito con otras cosas que lo posibilitan.

Ahí tenemos el emprendedurismo.

Me llamó la atención una entrevista que le hicieron a la directora de Cultura en la diaria, diciendo algo así como que uno de los objetivos de los proyectos culturales institucionales era fomentar el emprendedurismo. La verdad es que me pareció patético. Decir que se va a hacer la programación teatral o que se van a financiar proyectos con el objetivo de que quienes ejecuten esos proyectos generen un clima emprendedor… ¿Ese el objetivo de la cultura? ¿No es la reflexión, no es la capacidad de cuestionarse cosas, no es el acceder al universo del otro? ¿No son los derechos humanos los que tienen que mediar los proyectos culturales? Volvemos a esa dinámica económica que contamina y va progresivamente transformando al punto que el emprendedurismo es el resultado que se espera de las políticas culturales. Eso es grave.

Hay una visión importante de que la educación tiene que estar enfocada al mercado.

También es grave. La educación tiene que estar enfocada a construir ciudadanos. A educar los mejores ciudadanos. Una de las dimensiones de la ciudadanía es el intervenir en el mercado, sin duda, pero no es la única. Lo que tenemos que hacer es pensar una educación para formar ciudadanos con múltiples dimensiones. Una de ellas es ser parte del mercado de trabajo, ser emprendedor, sin duda. Pero otra es poder participar en las discusiones públicas. Otra es ser capaz de reflexionar a través de los insumos culturales que podemos tener, del arte, la literatura, el cine, las artes plásticas, la música. Pero no puede ser una educación unidimensional. Eso es grave.

¿No teníamos una educación unidimensional para el otro lado, en donde el trabajo importaba menos?

¿Hace cincuenta años?

Literatura, filosofía, historia. Dos mil estudiantes de psicología.

Yo soy de esa generación.

No sé cuántos estudiantes de filosofía hay. Deben ser pocos.

No. Es una explosión de matrícula.

Lo que son los filósofos mediáticos, te das cuenta… La vieja división manual – intelectual.

Puede ser. O capaz no soy tanto de esa generación. Pero en el liceo no aprendías un oficio, y hoy tampoco. Lo que aprendías, o lo que recuerdo que aprendíamos, habiendo hecho la secundaria en la dictadura, que era mucho mejor que la actual…

Es fuerte lo que decís.

No, lo que te quiero decir es que los contenidos se trabajaban, y esto no es por la dictadura sino por la camiseta de los docentes, que nos permitían trabajar la La divina comedia o La Ilíada de una forma en que la recuerdo hoy. Eran estos profesores que nos daban en mimeógrafo, de callados y clandestinos, un trabajo de Bunge, que estaba prohibido. Esos eran profesores, y a eso me estoy refiriendo. Lo que tenían era esa formación de mediados de los sesenta, en donde la educación secundaria era muy buena, entre otras cosas porque no estaba masificada. Lo que nos daba era la posibilidad de aprender a aprender.

Eso no se hace ahora.

Yo aprendí carpintería, de veterano. Pero también a pintar.

Ahora hay tutoriales en YouTube.

Para todo, está bien. Está bárbaro. Pero lo que te quiero decir es que se te generaba la capacidad de aprender a aprender, y la voracidad por aprender.

Ahí está la diferencia con lo que es ahora.

Cuando fui a hacer mi doctorado en España, yo hablaba de Dante, de Homero, de Shakespeare, y me preguntaban dónde había aprendido eso. Y yo les contestaba que en el liceo. No lo podían creer. De nuevo, la clave son los docentes. Son los que, incluso en el peor momento histórico reciente del país, podían enseñarnos esas cosas y nos podían dar eso, con lo que después íbamos a otros lados y hablábamos de Enrique V, sin que entendieran de dónde lo habíamos sacado, ni por qué sabíamos quién era el Rey Lear. Lo habíamos aprendido en el liceo. De nuevo, la educación no puede ser una educación unidimensional. Debería fomentar esa voracidad por aprender, y enseñarnos a aprender.

Hoy tendría que ser fundamental. El mundo está cambiando, y el mundo del trabajo en especial. O les enseñás a aprender o fracasan.

Te da la posibilidad de no volverte obsoleto. Creo que en la educación en Uruguay capaz hay intención de hacer eso.

¿La Universidad lo está haciendo?

No tengo una visión de conjunto, pero creo que sí. En las áreas que conozco, la formación que se da apunta siempre a aprender a aprender. Esa es la clave. Lo que tratamos de enseñar es un oficio. No a hacer una obra, pero que la obra tenga como subproducto el aprendizaje del oficio. Cuando trabajamos un texto clásico de filosofía, el objetivo es que el estudiante tenga ese conocimiento pero que sobre todo aprenda cómo acceder críticamente a ese y a otros en el futuro. Porque claro, luego lo que va a tener que aprender es cómo discutir eso con las versiones más contemporáneas. Es parte de una tónica general. En el caso de las humanidades lo conozco mucho, bastante en el área social, y menos en el resto de la Universidad. Pero se da algo parecido. Sí, hay directivas, pero es el compromiso de los docentes, que sabemos que es así. Los que estamos enseñando y tenemos responsabilidades docentes sabemos que esto es así en el mundo, y que es la forma en que tenemos que formar a nuestros estudiantes. La confirmación la tenemos con los que van a posgraduarse afuera. Son de los mejores, siempre.

¿Se ve eso con los uruguayos en posgrados en el exterior?

No controlamos todo, pero lo que puede suceder es que los que van a hacer el posgrado, los que se esfuerzan y buscan una beca son los mejores estudiantes. Esos estudiantes que salen, que obtienen becas, que las buscan, tienen muy buena performance.

Sin embargo, en el ranking universal la UdelaR no figura ni de cerca.

Ahí me mataste. No te puedo responder por el lugar y por cómo se hace el ranking, que depende qué se pondere, de qué dimensiones se tomen. No lo sé.

Solo sé que no sé nada.

Claro, esa es la nuestra.

¿Liberalismo y neoliberalismo son sinónimos?

No. Si se usan como sinónimos es una burrada absoluta. Técnicamente, el nombre del neoliberalismo es libertarismo, para diferenciarlo del liberalismo. Lo que se entiende por neoliberalismo es ese libertarismo que tiene en sus padres fundadores contemporáneos a Von Hayek, a Friedman y al filósofo Robert Nozick, que, dicho sea de paso, era un filósofo brillante. El liberalismo es una tradición diferente, donde tanto la libertad como el diseño institucional son concebidos de forma distinta. Para el libertarismo la libertad es entendida como una libertad negativa. Es decir, lo que se tiene que asegurar es la menor cantidad de interferencias posibles en el agente, siendo el Estado claramente una interferencia. Eso también pauta cuál va a ser la relación con el Estado. También lo que se supone es que el mercado tiene una dinámica tal que genera automáticamente justicia, tarde o temprano. El liberalismo no entiende la libertad de esta forma negativa, sino que las instituciones y la ley crean libertad, y ahí hay una zona de convergencia con el republicanismo. Y el Estado tiene un rol importante en la regulación de las instituciones, en el estímulo, en compensaciones, en garantizar servicios mínimos como salud y educación. Hay una diferencia sustantiva. Dentro del liberalismo también hay posiciones más radicales que otras, y algunas son muy cercanas a lo que nosotros reconocemos en el batllismo. Hablamos de John Rawls pero también de Ronald Dworkin, que es uno de los fundadores de ese liberalismo igualitario que tiene este tipo de características. Cuando se habla de liberalismo en general, en la televisión o la prensa, es una cosa. Pero el liberalismo es algo bien diferente al neoliberalismo.

¿Se puede hablar de un liberal de izquierda?

Sí. Creo que sí.

Es como algunos te definen a vos.

Puede ser, sí. Me acuerdo que en la presentación de un libro tuve que hacer siete u ocho referencias al pensamiento de Marx, que estaban en el libro, simplemente para que se dejaran de joder con eso y estudiaran un poco. Porque la gente que decía eso nunca había leído un libro mío. Cuando el juego es en serio, un marxista como Jerry Cohen quiere discutir con Rawls, porque es con quien sabe que hay diferencias y coincidencias. Lo que tenemos que pensar cuando nos preguntamos por una mejor sociedad es cuáles son los diseños institucionales que queremos para esa sociedad. Y a partir de ahí vamos a ver que algunas de las cosas que plantea este liberalismo igualitario son cruciales, irrebasables, y otras no. Otras son mejorables, transformables.

¿Por ejemplo?

El tema de la propiedad, que decía que es tabú para la izquierda. Sí, el liberalismo tiene una preocupación menor. Lo mismo que con el tema de la explotación. Vamos a ver cuáles son las teorías contemporáneas sobre la explotación. Y vamos a discutir eso, y ver qué es lo que podemos hacer en cuanto a diseños institucionales. Ahora, la tradición liberal que coloca las libertades negativas como una parte de la libertad, presentadas como irrebasables, eso que arranca en Hegel y que el liberalismo toma, eso, para nosotros, para una sociedad democrática, es irrebasable. Lamentablemente, tuvimos que aprender el valor de la libertad negativa con la dictadura, de la peor forma. Pero eso es irrebasable. El pensar en distintas formas de propiedad que nos permitan garantizar de la mejor forma la libertad. Porque alguien que lea en serio a Marx, que era un hegeliano de izquierda, va a constatar que a lo que aspira es a realizar la libertad. Claro, no la libertad como la entienden los liberales. Pero ese es el objetivo. Y las formas de propiedad y de organización económica tienen que estar orientadas a garantizar esa libertad, una libertad de las instituciones, donde las instituciones sean las que la crean, no los individuos interactuando. Las instituciones contribuyen a la creación de la libertad.

Son garantía.

Sin duda. Cuando nos preguntamos eso es que vamos perfilando cuáles podrían ser los diseños institucionales que podríamos llevar adelante. Quisiera saber, además, cuál es el decálogo de las posturas de izquierda. Porque he visto cada cosa…

¿Las categorías de izquierda y derecha han perdido vigencia?

Me gustan cosas más precisas, Creo que esas categorías siguen siendo orientadoras, pero creo que son poco precisas.

¿Cómo las definirías?

Podemos hablar horas de socialismo, claramente. Con el socialismo tengo una tradición con la que me identifico, que puedo reconstruir, que tiene diferentes momentos históricos. Con la izquierda es una relación mucho más laxa.

Donde cabe cualquier cosa.

Acá mucha gente habla del peronismo como algo de izquierda. O de Maduro. Si tomamos una convergencia entre las tradiciones socialista y republicana, seguramente vamos a tener algo mucho más preciso. Y ahí Maduro no entra. Y Kirchner, tampoco. Tenemos la tradición latinoamericana, en la que podemos mirarnos. Tenemos nuestra propia historia. El socialismo en Chile, con Allende. Mariátegui. Eso es mucho más preciso que decir izquierda y derecha. Claro, cuando hablás de cosas tan vagas te dicen que en realidad no hay izquierda ni derecha. Bueno, pero si soy socialista…

También es Lagos y Bachelet.

Sí, pero no es Maduro.

¿Qué tienen Lagos y Bachelet en común con Allende?

Es que por eso mismo en esa posible reconstrucción lo que tenemos que tratar de hacer, cuando queremos tener un mínimo de precisión, es identificar arreglos institucionales. ¿Qué quiere decir eso? La tradición socialista está preocupada por la propiedad, por la forma de organización económica, por la explotación, por las libertades, por realizar una libertad de corte republicano. Y después vemos quién entra ahí y quién no. Pero es al revés. No es que fulano se define como no sé qué, y que entonces la tradición se ajusta a eso. No, no. Es exactamente al revés. Construimos los rasgos distintivos de la tradición y luego vemos quién entra y quién no.

También el republicanismo se entiende de muy diferentes maneras.

Ese es el universo de la discusión en serio. El republicanismo en la academia se entiende de una manera bastante consensuada. En la discusión política pública en Uruguay parece que republicano es sinónimo de demócrata. Eso no tiene nada que ver con la tradición republicana. Claro, un demócrata también es un liberal. El republicanismo tiene toda una serie de exigencias y de requisitos, una forma de entender la libertad, de entender el diseño institucional, de asegurar mínimos, de restringir máximos, de relacionarse con la riqueza. Hay que ver las cosas que dice Maquiavelo sobre los ricos, por el poder que generan y por cómo pueden distorsionar la vida democrática. Eso es lo que después nos permite decir: “Este entra y este no”. No es una tarea simple. Y lo mismo sucede cuando alguien habla del marxismo. Lo que tenemos es una gran constelación, que ha tenido múltiples desarrollos.

Que va de Pol Pot a Gramsci.

Claro, y algunos van a decir: “Ese no es marxista”. Los filósofos normalmente evitamos meternos en esos casilleros.

No son bobos.

Porque es una tontería. No sirve para nada. Izquierda o derecha. Cuando estamos dentro de un contexto, sí, podemos decir: “Es un republicano”, “Es de la teoría crítica”. A mí se me suele circunscribir dentro de la teoría crítica. El asedio de la imaginación es un libro típico de la teoría crítica, de la escuela de Frankfurt. Ese tipo de identificación es más fácil hacerla a la interna de la comunidad académica. Después es todo más complejo. Cuando salimos en los medios, las cosas se comunican de forma diferente, porque lo que tenemos que hacer es que nos entiendan, y la estrategia es muy distinta. La gente puede creer unas cosas u otras, pero el objetivo es que se entiendan algunas cosas muy básicas, sobre todo algunas cosas que nosotros como sociedad tenemos.

¿Cuánto pesan los medios en el debate público?

Mucho, como siempre. Son la forma que tenemos de acceder a la información. Son moderadores de lo que se comunica, de cómo y con qué intensidad se presentan los temas. Tienen una enorme responsabilidad en la vida democrática. Lo que es esperable es que lo hagan de la mejor forma posible.

El bajo nivel de discusión democrática en nuestra sociedad responde a eso.

Los medios pueden contribuir a eso. Tienen la posibilidad de mejorarlo. Hay proyectos en los medios que creo contribuyen a la discusión pública. Yo participo en La letra chica, que es algo diferente. No había un programa con esas características, en donde se da ese diálogo con la academia. Y eso es positivo. Hay otros casos, como Polémica en el Bar, que contribuyen menos, mostrándonos todo lo que no debería tener una buena discusión, hablando a los gritos, uno encima del otro. ¿Se acuerdan cuando discutíamos en cuarto de liceo? Eso es Polémica en el Bar.

Lugares donde no se puede discutir una idea.

No miro mucha televisión, pero alguna cosa he visto. Creo que Polémica en el Bar y La letra chica son dos ejemplos de cómo los medios pueden contribuir o no a la discusión pública. En otra época se hacían debates, donde los políticos iban todas las semanas. Senadores, ministros. Había discusión y debate. Eso se terminó, o está un poco marginado.

Eso obedece a la visión ideológica de los dueños de los medios, ¿o es que el público no lo consume?

Hay una razón fuerte, que es la rentabilidad. En algún momento se da un círculo vicioso en el que el consumo de productos light, que se acerquen más al entretenimiento, lo que hace es ir excluyendo progresivamente programas con otras características, como estos que mencionábamos recién. Ahí la pregunta es cómo romper el círculo vicioso. Una cosa que podría ser clave sería que un programa con esas otras características tuviese una alta rentabilidad, un rating muy alto. Eso podría cambiar la pisada. En este tipo de consumo hay cosas tales como esa inmediatez que las redes han generado. Hay nuevas circunstancias que hacen que algunos productos tengan mayores dificultades para insertarse. Estos debates de que hablábamos, por ejemplo. Ese formato tiene que luchar contra el formato de entretenimiento.

¿La aparición de filósofos mediáticos como Sandino Núñez sirve para la comprensión de la filosofía?

Sí, sirve. La filosofía requiere una parte de divulgación. Sandino, Darío, y el resto de la gente que normalmente aparece en los distintos programas, todos ellos contribuyen a que la gente empiece a mirar a la filosofía en forma diferente. A que vean la relevancia que puede tener la filosofía para la discusión pública. Todo lo que los colegas hacen divulgando ayuda muchísimo.

Se habla de la polarización en nuestra sociedad. ¿Es así?

Creo que no somos una sociedad polarizada, al estilo argentino. Capaz podemos tener la tentación, porque la polarización es muy rentable. Pero me parece que en Uruguay tenemos un espacio en el que es posible intercambiar, construir. Por supuesto que hay diferencias, pero me parece que se siguen manifestando en forma razonable. Sabemos que pensamos diferente, y que hay posiciones que se defienden de la mejor forma. Pero no necesariamente demonizando al otro. La polarización se focaliza en la persona y no en las ideas o acciones. “Este es del Partido Colorado”, se podría pensar, en lugar de pensar en lo que está defendiendo. Incluso en la aprobación de la LUC hubo un espacio para acordar. Es un rasgo que todavía tenemos como democracia, y que es positivo.

¿Cuáles son los temas centrales para la humanidad hoy?

“Los temas de la humanidad”, es una pregunta asesina. Creo que son los mismos siempre. Creo que la justicia es uno de esos grandes temas, solamente que hoy, a diferencia de lo que pasaba hace cincuenta años, incluye un aspecto climático, y por lo tanto está muy presente la justicia intergeneracional, lo que le legamos a la generación siguiente. Hay un conjunto de temas que son constantes, pero que se especifican en forma diferente. La cuestión climática es uno. Otra de las cosas que tenemos es la datificación, la posibilidad de que los algoritmos controlen parte de nuestra vida privada. También es un tema de justicia. Creo el gran tema es el de continuar realizando la justicia, en todas estas dimensiones. Poco a poco tendremos que ver la forma de caminar hacia una economía verde, digital, y cómo eso va a ser un tránsito justo. Cómo el desarrollo que eso genere va a ser un desarrollo con justicia. A tu súper pregunta respondo: justicia, con estas especificaciones que son contemporáneas, actuales. Seguramente irán apareciendo otras. Tenemos también la cuestión de género, que ha emergido con mucha fuerza.

En gran parte del mundo ni se enteraron de los derechos humanos.

Ahí lo que habría que preguntarse es si los derechos humanos no tienen validez independientemente de que alguien se entere o no. La respuesta es sí. Lo que en muchos casos tenemos son posiciones hipócritas, porque se suscriben tratados, y después, en casa, hacemos la mitad. Esa es una de las cosas que tienen que ser denunciadas y combatidas. A nivel global es bastante más complejo, pero tenemos que tener claro qué hacer y qué no. Por ejemplo, Habermas renunció a un premio que le iban a dar en Emiratos Árabes, por cómo se violan en ese país sistemáticamente los derechos humanos. Por nombrar una acción individual. Los Estados también lo tienen que hacer. ¿Quién le dice algo a China cuando se violan los derechos humanos?

Pero se violan también en Estados Unidos.

Por supuesto, pero lo que te quiero decir es que Estados Unidos tiene la posibilidad interna, en su sistema institucional, de que esas denuncias sean procesadas. Se hará mejor o peor, tendrá limitaciones, pero la posibilidad está. En China, no. Y algunos gobiernos del mundo la tienen difícil. Es mucho más fácil decir que se violan los derechos humanos en Cuba, que también es un hecho. Pero no es tan fácil hacer lo mismo ante una idéntica violación de derechos humanos en China.

O en Arabia Saudita.

Claro. Hay que preguntarles a los políticos, no a los filósofos. Los filósofos no tienen ningún problema.

Tampoco tienen ninguna responsabilidad.

La responsabilidad que tenemos es con la comunidad académica. Escribimos y publicamos lo que pensamos, y no tenemos ningún inconveniente en decir que si se violan derechos humanos es condenable, en Cuba, en Venezuela o en China. Se llama integridad. A algunos políticos hay que recordarles esa palabra.

¿Quiénes son hoy tus referentes filosóficamente?

El filósofo que más me ha influido es Habermas, que es de la segunda generación de la escuela de Frankfurt. Me he circunscripto en mi trabajo a esa escuela. Y hay un filósofo que es un poco mayor que yo, que se llama Rainer Forst, que hace un trabajo muy parecido al que hago yo, que tiene ese vínculo con la teoría crítica, que fue discípulo de Habermas, de Adorno, que viene de esa tradición, y también del liberalismo rawlsiano. Eso le da un toque, introduce cosas que estaban por fuera, que no son usuales para el liberalismo, como es el problema del poder. Tenemos preocupaciones muy cercanas. Me preocupan mucho los sistemas de propiedad, las formas de organización económica. Porque, claro, lo que te da Rawls es algo que me parece que puede complementar una perspectiva como la de Habermas, una teoría sustantiva de la Justicia, aunque los principios no sean los mismos. Es el procedimiento. En un par de libros lo que he hecho es presentar algo que denomino una teoría crítica de la justicia. Dentro de la tradición de la teoría de justicia es una teoría de justicia con principios sustantivos. Toda la discusión que se dio en la filosofía política americana a partir de la publicación de Teoría de la justicia es importante. Genera un entorno que, por lo menos a mí, me permitió darle una muy buena formulación, con la radicalidad que requiere el ser parte de la línea crítica. Esas son mis coordenadas. Después soy un discípulo directo de Adela Cortinas. Mi directora de tesis, y hoy mi amiga. La considero como una de las pensadoras de habla hispana de mayor influencia.

¿Tenemos filósofos de peso global en Uruguay?

No sé, lo tendrán que investigar. Tenemos una comunidad que tiene una proyección creciente. El trabajo que hizo Felipe Caorsi sobre filosofía del lenguaje es muy reconocido en América Latina. No tenemos superestrellas.

¿Tuvimos?

Creo que Vaz Ferreira fue limitado por las circunstancias históricas. Vaz Ferreira, hoy, con las posibilidades de divulgación global de su trabajo, sería una superestrella.

¿Qué pensás de Rodó?

Alguien sumamente influyente, que marca el pensamiento latinoamericano, alguien que funda una cierta autocomprensión del sentir latinoamericano, es crucial. Vaz Ferreira es un filósofo que juega en dos o tres canchas porque es la argumentación, es la filosofía social, la estética, un filósofo más comprensivo. Y su filosofía social, la renta básica de la que hablamos, son los mínimos de los que hablaba él, ni más ni menos. Si nos ponemos a indagar en los antecedentes locales, tenemos algo para estudiar. La idea de la tierra habitación, que todos los ciudadanos tengan un lote, simplemente por nacimiento. Es la misma idea de esos mínimos, pero en el caso de un bien finito como es la tierra, como él decía. Sería bueno traer a la discusión pública nuestra historia, nuestros pensadores.

Entre Batlle y Vaz Ferreira tenemos para entretenernos.

Un buen rato. El diálogo que puede haber entre la forma filosófica y la forma política y el resto de la tradición de la filosofía política. Eso es superinteresante. Lo que decía de la tradición republicana. Lo que ha pasado en el resto del siglo XX es que estas intuiciones se fueron sofisticando, hay como mejores justificaciones. La posibilidad de leer a Vaz Ferreira y estudiar el pensamiento de Batlle y Ordóñez a la luz de las discusiones contemporáneas en filosofía política es interesantísimo, formidable diría yo. Que nos daría una parte de nuestra identidad, porque la política uruguaya no es solo eso, pero es una parte importante.

Vos mencionaste alguna vez a Rodney Arismendi y a Vivian Trías como intelectuales de fuste.

Cuando hablo de ellos, lo hago sobre todo por sus debates. El debate entre Trías y Arismendi es como extraterrestre para nuestra realidad y no hace tanto tampoco.

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